도서명 : 리바이어던 저자 : 홉스 차 례 해제. 홉스의 사상과 <리바이어던> 홉스 리바이어던 연보 옮긴이의 말 토마스 홉스는 17세기 영국이 낳은 가장 위대한 근대적 저연법학자이며, 철학자요 사상가라는 것은 주지의 사실이다. 여기에 번역한 <리바이어던>은 근대적 합리주의와 경험주의를 토대로 구성한 국가론이요, 그가 남긴 저술 중에서도 대표작이라는 데 이론을 제기하는 사람은 없을 것이다. 여기서 그가 근대 민족국가 권력의 주권성을 강조하는 나머지, 마키아벨리와 더불어 악명높은 근대전제정치 사상가의 대표자가 되고 말았다. 그러나 의회민주정치가 성장하는 시류를 타서 크게 시대의 각광을 받은 존 로크에 비한다면 그 학문의 체계성과 심오성, 명석한 논리성, 그리고 인간의 본성에 대한 예리한 통찰력은 존 로크를 포함한 어느 정치사상가의 추종도 불허하는 바 있다. 이 사실은 <리바이어던>을 읽은 독자라면 누구나 쉽게 간파할 수 있을 것이다. 홉스의 대표작인 <리바이어던>은 4부로 되어 있으나, 여기서는 제1부와 제2부만 번역하였다. 제3,4부는 근대국가 주권 형성을 방해하는 당대의 그리스도교 사조, 곧 구체제를 뒷받침한 그리스도교적 정치사상과 고대 그리스의 정차사조의 모호성. 부조리 비논리성을 폭로 파괴하기 위한 신학논쟁에 불과하며, 현대인이 홉스의 사상을 이해하는 데는 별 도움이 되지 않는다. 이것은 존 로크의 <시민정부론>이 2부로 되어 있으나, 보통 현대적 의의를 갖는 제2부만 보는 것과 같은 이치라고 하겠다. 그러나 제3,4부는 해제에서 역자가 그 내용을 요약했으므로, 그 줄거리를 아는 데는 도움이 되리라고 믿어진다. 이 책은 1952년 옥스퍼드 대학의 클라렌던 출판사에서 간행한 것을 스미스의 머리말과 함께 번역한 것이다. 끝으로 고려대학교 정진우 선생의 절대적인 도움이 있었음을 감사해 마지않는다. 한승조 해제 마키아벨리의 사상과 <군주론> 임명방 1 전기 활동과 시대배경 마키아벨리는 1469년 5월 3일, 르네상스 시대의 문예운동이 그 최고봉에 도달한 느낌을 주기 시작한 때, 이탈리아의 피렌체에서 태어났다. 그의 본명은 니콜로 베리나르도 마키아벨리로, 1527년 6월 22일에 58세의 생에를 마치고 타계하였다. 그는 동시대의 천재들, 즉 라파엘로(1483~1520), 레오나르도 다 빈치(1452~1519), 미켈란젤로(1475~1564)와 함께 인류역사의 새로운 방향을 제사하는 데 금자탑을 세운 역사적인 존재이다. 마키아벨리의 저작활동과 내용은 다양하고 광범위하지만 그는 주로<군주론>으로 널리 알려져 있어, 흔히 약육강식의 폭군지상주의자로 낙이찍혀 일반적으로 오해되고 있다. 이러한<군주론>에 대한 오해는 어느 역사적 사실은 그 사실이 이루어진 시대의 역사적 환경 속에서만 진실되게 이해될 수 있다 고 말한 랑케의 주장대로, 현시점의 감각에서가 아니고 마키아벨리가 살던 그 시대의 의식에서 살펴볼 때 스스로 해소되며, 독자가 그 시대로 환원함으로써만<군주론>의 참다운 뜻을 알 수 있는 것이다. 인간은 현시점의 자기 눈으로만 역사적 사실을 아전인수격으로 이해하려고 하는 데에서 역사적 인지에 오류가 발생한다. 마키아벨리와 그의 작품을 이해하기 위해서는 현시점에서가 아니고 그 시대로 돌아가야 하며, 이것은 그가 <군주론>을 서술하지 않으면 안되었던 그 처절하고 각박하던 당시의 이탈리아 반도의 현실을 이해하는 것을 전제로 한다. 르네상스 시대의 문예활동으로 그 당시의 이탈리아는 전유럽의 꽃밭이며 극히 안정되고 평온한 사회생활만이 이루어진 것같이 흔히들 생각하고 있으나, 사실은 이탈리아 반도에서 꽃핀 라틴 문화의 마지막 절규시대이며, 정치적.사회적으로도 19세기 후반기까지의 길고도 파괴적인 분열과 혼란의 출발점이었던 것이다. 마키아벨리는 바로 이 혼란기에 처하였던 인물이었다. 15세기 말 이탈리아의 정치적 상황을 보면, 프랑스. 독일이 통일된 국가형태로 진전되어 가는 것과는 달리 로마 제국 멸망 후부터 지속된 국가 분열이 더욱 악화하여 외세의 지배가 강화되고, 특히 십자군 이후 여러 곳에 발생한 도시국가들이 이 혼란에 박차를 가할 뿐이었다. 르네상스 문예의 중심지라고 볼 수 있었던 피렌체는 당시 명목상 공화국이었을 뿐 실은 피에로 데 메디치의 독재에 의한 소위 메디치가 의 전제시기였다.마키아벨리가 출생한 1469년은 바로 피에로 데 메디치를이어 그 가문에 전성기를 갖다 준 로렌초가 약관 21세의 나이로 전제권을 가지고 등장한 해로서, 그는 다른 도시국가들의 소수 지배자들과 다름없이 전제적 독재자였으며, 그의 권력의 원천을 통상과 은행업에 두고 농업 위주의 봉건체제로부터 이탈하여 심지어는 종교적 세력, 즉 로마 교황으로부터의 독립을 시도할 정도로 이례적인 특권을 구사할 수 있었던 인물이었다. 물론 그 당시의 교황 세력은 중세게에 누렸던 문화.정치.사회적인 중심적 역할을 상실한 지 오래이며, 오로지 무력과 권모술수로 겨우 생명을 유지해야만 되는 이탈리아의 한 지방군주로 탈락하긴 하였지만, 그래도 전그리스도 교인들에 대한 종교적 주권은 그대로 지니고 있었던 것이다. 그는 독재자이긴 했지만 천부의 총명과 덕망으로 메디치 가문의 전통을 이어받으며, 르네상스의 대표적 인물로 부각되었다. 1469년은 또한 프랑스의 샤를 8세가 이탈리아 정복을 감행한 해로서 통일국가를 이루지 못한 분열상태에서 이탈리아는 어이없이 굴복당하고, 그후 계속하여 외침을 받았다. 이탈리아는 지력.무력 또는 정치적 능력을 지녔음에도 불구하고 자체내의 분열로 외세 침략에는 무방비 상태였다. 물론 샤를8세의 침입은 이탈리아에 부정적인 것이었지만, 문화면에서는 오히려 르네상스 문예를 알프스 이북으로 이식시키는 긍정적인 결과를 초래하였으며, 이는 바로 이탈리아에서의 문예운동의 퇴보와 동시에 알프스 이북으로의 문화 중심지 이동을 뜻하는 것이었다. 이러한 복잡다단한 환경에 처한 이탈리아에서 태어난 마키아벨리의 천재성은 문학.예술 등 각 방면의 활동에서도 충분히 발휘되지만, 특히그의 흥미를 끈 것은 조국 이탈리아의 운명이었으며, 그는 조국을 구하는 유일한 방법은 정치적 해결뿐이라 결론짓고 그의 독창적인 정치사상을 꾸민 것이다. 즉, 정치를 윤리.도덕과 분리시켜 객관적.과학적인 기초 위에서만 이루어질 수 있는 하나의 통치 기술이라 한 점이다. 그는 피렌체의 공리 또는 외교사절로서 국가간의 무자비한 비윤리적 투쟁과 군주를 목격하며 이 비극에서 조국 이탈리아를 구출할 수 있는 길을 바로 이 <군주론>에서 밝혀 놓은 것이다. 이는 그의 <리비우스론>과 함께 근대적 의미에 있어서의 정치학을 창설한 이정표이다. 1498년 29세 때, 그는 처음으로 공직을 맡았는데, 피렌체의 최고 통치기관인 시뇨리아(Signoria)의 4부처의 하나인 자유평화10인위원회 에서 일하게 되었다. 이 위원회는 군부나 내무부와는 독립된 기구로서 외교업무를 주로 담당하며, 동시에 국민군(당시 피렌체 군대는 용병들이었다)을 관당하였다. 그때까지의 그의 경력에 관하여는 정확한 기록이 없으나 그의 부친이 법률가이며 높은 교양을 쌓은 것만은 사실이다. 그러나 그의 출생 후 29년간은 피렌체와 이탈리아에 엄청난 시련과 재난이 거듭된 시기이며, 피렌체와 르네상스 시대 문예운동의 전성기를 상징하는 로렌초는 사망하고 이로써 피렌체와 이탈리아는 더욱 심한 혼란 속으로 빠져 들어간다. 그를 계승하여 피에로 메디치가 등장하며, 로마에는 그 악명높은 보르지아가의 알렉산더 교황이 즉위하고 드디어 프랑스의 침입으로 전이탈리아는 전국시대를 맞게 된다. 피렌체에서는 이제 피에로가 추방되었으며, 여러 도당의 대립.투쟁이 계속되고 수도사 사보나롤라가 예언적인 활동을 한다. 그러나 이 예언자도 1498년, 즉 마키아벨리가 공직에 나타난 그해에 화형에 처해지고 이사건은 마키아벨리에게 커다란 충격을 준다. 마키아벨리가 공직에 취임한 다음해 샤를 왕을 계승한 루이 12세는 또다시 이탈리아로 진격하여 이 반도는 다시 한번 전화에 휩쓸리게 되며, 그는 피렌체 외교관으로 파리에 파견되어 화해를 위해 노력한다. 여기서 그는 외교관으로서의 수완을 충분히 발휘하여 능력을 인정받게 되며, 박학한 지식과 더불어 실제 정치를 경험하게 되고, 프랑스인은 정치를 모른다 라는 유명한 말을 남겨 놓았다. 바로 이 시기에<군주론>의 주인공인 체자레 보르지아가 혜성같이 이탈리아 정치에 등장한다. 그는 교황 알렉산더의 아들로서 교황과 프상스를 업고 이탈리아 반도 통일을 목표로 그 세력을 확정해 나갔는데, 이에 크게 당황한 피렌체측에서는 마키아벨리를 체자레에게 사신으로 보내 수교를 약속하기에 이르렀다. 체자레와 접촉을 갖게 된 마키아벨리는 <발렌티노공(체자레의 공식명칭)이 반역 장군들을 살해한 양상에 관한 기술>이란 글에서 체자레의 인간 됨됨이를 객관적으로 냉철히 분석하는데, 목적을 당성하기 위한 대담성.세심성.행동에 있어서의 기만과 잔인, 목적을 위해 수단 방법을 가리지 않는 단호한 태도 등을 높이 평가하였다. 후에 <군주론>에 나타난 그의 이탈리아 통일을 위한 정치적 이념은 이때 벌써 확립되엇다고 해도 과언이 아니며, 여기에서 그것으로 분리하여 취급함으로써 그의 특이한 정치철학을 구체화하였다고 해석 할 수 있다. 그가 인간에 대한 숭배나 존경을 떠나 오로지 조국통일의 정치적 수단으로 유력시하고 희망을 걸었던 체자레도 1503년 그의 극단적인 후견이인 부친 알렉산더 교화이 별세함으로써 그 포악한 기세가 꺾였다. 따라서 마키아벨리의 이탈리아 안정을 위한 노력도 한갓 꿈으로 사라진다. 피렌체 자체 내부에서는 장기화한 피사와의 전쟁으로 사회불안이 격화되고, 특히 재정면에서 더욱 큰 곤란을 당하자, 과중한 세금을 시민들에게 강요하는 수밖에 없었다. 그 방법으로서 <국가재정에 관한 진언>을 1503년에 당시 권력자인 소데리니에게 권하고, 다시 1504년에는 1494년부터의 피렌체의 퇴폐와 비운을 <10년기>에 기록했다. 또한 구국의 유일한 방법은 용병이나 그 장군들에 의한 것이 아니고, 애국심에 불타는 국민병을 조직하고 육성하는 데 있다고 국민국방을 주장하여 새로운 군사노선을 천명하였다. 그에게 국민병의 필요성을 암시한 것은 고대 로마 시민병과 그가 목격한 프랑스를 비롯한 강대국의 군제였으며, 소데리니도 그의 우국의 정열에 감동하여 국민군 조직에 착수하여 1506년 마키아벨리는 군부비서에 임명되면서부터 시군정 확립에 헌신하게 되었다. 당시 이탈리아 반도에는 프랑스.독일 양국으로부터의 침입이 끊이지 않았고, 그 중에도 프랑스의 경우는 그 만행이 극도에 달하여 교황을 중심으로 모든 도시가 단결했다. 그러나 피렌체의 경우, 프랑스와는 통상상의 중대한 이해관계가 있어 어느 편에도 가담할 수 없는 여려운 입장에놓이게 되자, 마키아벨리는 다시 이 문제 해결을 위한 사신으로 프랑스에 파견되었다. 그는 그곳에서 얻은 경험과 견문으로 <독일 정세>, <프랑스 정세>의 두 논문을 발표하였다. 여기에서 그는 독일의 번영과 안정의 요인을 각 시의 자치제도와 상호협력에, 프랑스는 왕을 중심으로 하는 중앙집권제도에 기인한다는 점을 참고로 하여 이탈리아 평화에 기여하고 하였다. 1512년 피렌체에는 또다시 혁명이 일어나 소데리니는 실각하고 시는 다시 메디치가의 전제시대로 들어가며, 구정권에 봉직하였다는 이유로 마키아벨리는 1년간이나 억류생활을 하였다. 그후 다시 공직에 복귀되나 반메디치 협으로 다시 투옥되었다. 다행이도 투옥기간은 단시일이었으며, 석방된 후 사회생활을 멀리하고 산 카시아노의 시골에서 여생을 부내면서 저작활동에 몰두하게 되었다. 그의 대표작인<군주론>과 <리비우스론>도 바로 이 시기에 저작이 었다. 그가 실의에 차 있을 때 유일한 벗이며 사상과 우정을 기탄없이 나눌 수 있었던 친구는 로마 주재 피렌체 사절이었던 베토리였으며, 독서와 저작활동에 몰두하는 이외에 친구와의 문통이 그에게는 유일한 즐거움이었다. 문통내용은 주로 이탈리아와 피렌체에 관한 정치. 사회문제로서, 박학다재한 이 두 사람의 서간은 그 시대의 역사와 마키아벨리의 정치사상을 이해하는 데 귀중한 자료가 되고 있다. 2 후기 활동과 저작 <군주론>보다 뒤늦게 씌어진 <티투스 리비우스 첫 10권에 관하여(Discorsi soapra la Deca di Trto Livio)는 <군주론>의 전체적인 이해를 위해 반드시 함께 읽어야 될 논문이다. 그 내용은 제목 그대로 로마 사학자 리비우스가 로마 기원에서부터 기원전 9년까지의 역사를 총 120권으로 분류하여 쓴 로마 사료 중 가장 귀중한 것으로서, 마키아벨리는 그 중 첫 10권에 관하여 해설식으로 주석한 것이다. 로마가 황제제로 변천하기까지의 공화제 국가의 흥망을 다룬 이 역사서를, 마키아벨리는 신시대의 정치가의 안목으로 해석해 가면서 양시대의 여러 양상을 비교하며 거기에서 국가 생리의 보편적.일반적 원칙을 찾아내려고 했다. 이것은 비록 비완성 작품이긴 하지만 3권으로 되어, 제1권은 국가제도, 제2권은 영토확장, 제3권은 국가의 흥망에 관하여 냉철한 관찰태도로 꾸며져 있다. 마키아벨리는 비록 일체의 공직과 정치활동에서 손을 떼고 있었지만, 계속해서 피렌체와 이탈리아의 운명에 지대한 관심을 가지고 1519년에는 <피렌체 정부의 계혁을 논함>이란 정책 개정의 글을 당시 실권자에게 제시한 바도 있다. 또한 <전술>을 1521년에 발표했는데, 국가의 자유와 독립 보존을 위한 요령을 <리비우스론>에, 주권자로서의 자격과 행동원칙을 <군주론>에 논한 데 이어 <전술>에서는 국가와 주권자가 국가의 안정 보존과 권력을 유지하기 위한 절대 필요한 방법으로서의 군병에 관하여 논하였다. 다시 말하여 이 세 논문은 계속적인 연관성이 있는 저술인 것이다. 물론 마키아벨리는 군인도 병술가도 아니었지만 그는 군조직에 참여하였고, 타국의 군제를 관찰할 수 있는 기회를 가졌었다. 따라서 그는 전문가 못지 않게 이 문제를 파악하였고, 국가. 주권자. 군대의 삼위일체에서 전사회의 안정을 기할 수 있다고 피력하여, 근대 사회조직에 묵시적인 내용을 보여주었다. 그의 이색적인 정치사상 작품으로 한 무사의 일생을 그린 <카스트루치오 카스트라카니 전>이 있다. 이 작품의 역사적 주인공은 1328년 전장에서 사라진 실재 인물인 데 반하여, 마키아벨리는 이와는 관계없이 고아 출신으로 용맹을 날리며 한 가공 인물을 등장시켜, <군주론>에서 보르지아를 이상적인 군주로 묘사하듯 그의 <전술> 내용을 이 무사를 통해 구체화시켰다. 마키아벨리의 저술 재능은 정치적 사상에 국한된 것이 아니고, 또한 순수 문학자로서도 그의 작품활동은 광범위하였다. 르네상스 시대 인문주의자의 상징적 특징인 고전, 특히 라틴 문학에 대하여 깊이 정통했던 것은 물론이거니와, 특히 그의 정치사상에 잘 표시된 대로 로마 문화와 이탈리아 향토색에 대한 관심과 존경은 지대하였다. 따라서 그의 문학활동에 있어서도 이탈리아어와 그 문학이 항상 초점이 되었다. 이탈리아어는 11세기 후반부터 서서히 모체어인 라틴어와 분리하여 성프란체스코의 시론을 거쳐 단테에 이르러 그 형태를 확고히 갖추게 되어 이탈리아 반도의 일반 생활언어로 발전하였다. 그러나 아직도 그 뿌리는 허약하였고, 르네상스 시대의 문학활동 시기에 이르러 전체적 구성을 갖게 되었는데, 마키아벨리는 자국어에 대한 찬사와 존경을 1514년에 저술한 <언어에 관한 대화(Dealogo intorno alla Lingua)>에서 여지없이 표현하여 어학에 있어서의 그의 관심과 재능을 나타냈다. 1517년경에 씌어진 작품인 <황금 당나귀>는 단테의 <신곡>과 같은 3행시로서 마왕 키르케에 의해 당나귀로 변신된 어느 인물이 환상 속에서 이탈리아 각 도시를 돌며 그 시대의 모순과 비정상을 풍자한 재치있는 내용이며,<대악마 벨화골 이야기>는 여자에 대한 무시와 경멸을 풍자한 것으로서 그 내용은 다음과 같다. 지옥의 악마 벨화골이 지옥에 떨어진 여러 남자들이 왜 그렇게 되었는가를 조사한 결과, 그 원인이 모두 여자에게 있다는 것을 발견한다. 그래서 여자란 무엇인가? 라는 호기심에 사로잡힌 그는 실지로 여자를 체험하기 위해 많은 돈을 준비하여 인간의 탈을 쓰고 인간 세상에 나타나 아내를 얻는다. 과연 지옥에서 조사한 대로 그는 여자에게 시달리다 못해 목숨만을 간신히 구해서 지옥으로 도망친다는 내용인데, 여자에 대한 멸시.조소는 옛 문학, 특히 중세에 유행된 주제였다. 그러나 그의 문학작품 중 최대 걸작은 풍자희극<만드라골라>이다. 이것은 그리스의 아리스토파네스, 프상스의 몰리에르의 작품들과도 비교될 수 있는 세계적 걸작이며, 초연은 1504년경에 이루어졌는데 너무나도 유명해서 교황 레오 10세가 로마에 불러 초대공연까지 한 바 있다. 피렌체 출신의 카를리코마란 남주인공은 고향을 떠나 20년간이나 파리에서 순조로이 생활하여 있었는데, 어느날 고향 친구의 처 루크레치아가 재색겸비한 절세 미인이란 이야기를 듣고 문득 유혹에 사로잡힌다. 이성을 잃고 양속에 어긋나는 행동까지 일삼으며 그녀를 자기 것으로 만들려고 한다는 것이 이야기의 줄거리이다. 멍청한 그녀의 남편, 돈에 눈이 먼 건달 리구리오, 욕심장이 어머니, 타락한 수도사의 간계, 그리고 착하고 아리따운 루크레치아, 사랑에 눈이 먼 주인공 등 보카치오에 나타난 르네상스 때의 사회의 부패, 도덕의 타락상을 마키아벨리는 그의 예리한 문학적 소질과 재능으로 적나라하게 파헤쳐 나간다. 마키아벨리가 은둔생활에서 저술활동을 계속하는 동안 이탈리아와 전유럽에는 역사적 사건이 잇달아 일어났다. 마르틴 루터의 종교혁명으로 전유럽은 역사상 볼 수 없었던 혼란에 빠지며, 이탈리아는 강대국들의 전쟁터로 변하여 마키아벨리가 그렇게도 사랑하던 피렌체도 황제 카롤 5세의 치하에 들고 만다. 마키아벨리는 절망적 비탄에 사로잡힌다. 그의 학자로서의 마지막 영광은 1525년에 교황 클레멘스 7세(메디치가 출신)에게 봉헌한 <피렌체사(Istorie Florentine)>이다. <피렌체사>는 1520년에 클레멘스 7세가 피렌체 집권자로 있을 당시 피렌체의 흥성과 메디치가 사이의 관계를 나타내기 위해 마키아벨리에게 편찬을 위임함으로써 시작된 작품이다. 처음 계획은 1434년 메디치가가 두각을 나타내는 시기부터 서술하려고 하였으나, 역사적 인과관계를 설명하기가 불충분하여 중점을 피렌체사 에 두고 그 범위를 확대하여 로마 제국까지 거슬러 올라간다. 전8권으로 꾸며져 있는 이 책은, 제1권이 로마 제국의 멸망에서부터 1440년까지의 이탈리아 반도의 주요한 역사를 다루고, 다음 제2.3.4권은 시의 발전사로서 여기서 메디치가의 영광을 클레멘스 7세가 권세를 장악하는 과정을 통하여 설명하고, 나머지 4권은 14534~92년(로렌초 데 메디치가 사망한 해)까지 피렌체와 전 이탈리아의 전반적인 전란상황이 설명되었다. 그는 결론적으로, 이탈리아의 참상은 이탈리아 자체의 내부 분열과 거기에 따른 무력화가 자동적으로 외세 침입을 초래한 데에 있다고 하여,<군주론>에서 피력한 그의 이탈리아 통일에 대한 강한 열망이 그대로 표현되었다. 순수사회학적인 범주에서 벗어났다고 지탄을 받을 수도 있는 내용이긴 하지만, 사실의 기술에만 만족하지 않고 사실을 토대로 그 인과관계를 부각시켜 논리적 귀납으로 역사의 원인을 파헤치는 새로운 양식의 역사 서술을 시도하였다. 여기서 그는 중세기적 종교 권위에서 벗어나 신의 섭리와 교훈을 역사적 사실과는 분리시켜, 자연법에 입각한 객관적인 사관을 확립시키는 역사학에 공훈을 남겨 놓은 것이다. 1527년 6월 22일 중병에 시달리다 이 세상을 떠날 때까지 남은 여생을 또다시 조국과 피렌체의 평화를 위해, 교황 또는 피렌체의 사신으로 공직생활로 돌아갔다. 그러나 그의 열망에도 불구하고 이탈리아 중심부인 로마는 1527년 5월 에스파냐의 부르봉 군대에게 점령당하고, 동시에 그에게 잊을 수 없었던 메디치 가문도 반란으로 쫓겨나 피렌체는 니콜라 카포니가 이끄는 평민당 지배하에 들어가 마키아벨리는 실의에찬채 위대한 업적만을 남기고 타계하였다. 그의 유해는 성크로체 성당에 매장되었고, 거기에는 페르로니의 간단하나 깊은 뜻이 담긴 비석이 서 있다. 위대한 명성을 어이 찬사로 다하리. 니콜로 마키아벨리 1527년 사망. Tanto Nomini Nullum Par Elogium Nicolaus Machiavelli Obit Anno A.P.V Mdxxvii. 3 <군주론>이 씌어진 동기와 배경 솔직 담백하고 하등의 불필요한 수식도 없이 직설적인 문체로 이루어진<군주론>은 마키아벨리 자신이 팜플렛이라 부를 만큼 부피가 작은 저술이다. 그러나 이 저작만큼 많은 논쟁을 불러일으켰고, 위정자들과 이 방면의 전공자들 사이에 널리 애독된 책은 그리 흔치 않으리라. 사실 <군주론>만큼 자고로 물의를 많이 일으킨 작품은 드물 것이며, 급기야 마키아벨리즘(Machiavellism)'이란 새로운 정치용어와 사상이 만들어지기에 이르렀는데, 과연<군주론>과 마키아벨리즘은 어떤 연관성을 갖고 있는 것일까. 과연 마키아벨리즘이 그가 의도한 바대로 구체화된 것인지, 아니면 전혀 본인이 목적한 바와 동떨어진 것인지, <군주론>을 아전인수격인 주관적 이해관계를 떠나서 객관적으로 이해하기에는 여러 가지 문제점이 제기된다. 1513년경에 완성된 것으로 추측되는 이 저작은 처음부터 평탄한 길을 걸으리라곤 생각되지 않았으며, 그러기에 이것이 처음으로 공간된 것은 마키아벨리가 별세한 몇 년 후인 1532년이었다. 그는 먼저 그의 글을 그와 가장 가까운 베토리에게 보였으나, 무슨 이유인지 그는 저자에게 아무 평도 해주지 않았을 뿐 아니라 출판을 권유하지도 않았다.또한 이것은 통례와는달리 메디치가의 아무에게도 헌상되지 않았고, 다만 소수의 우인에게만 그 사본이 돌아갔을 뿐인데, 아마도 마키아벨리 자신은 그 글이 공표됨으로써 일어날 수 있는 후유증을 염려하였던 것 같다. 그러나 문제는 드디어 발간 후에 일어났으며 빗발치듯한 비난이 먼저 그 시대의 정신적 지배자 격이었던 교회에서 일어났다. 마키아벨리는 교회 그 자체의 권위와 교황의 종교적 주도권을 의심 또는 부정하지는 않았지만, 다만 르네상스 시기에 실재적 지방 정치세력으로서의 교황측의 무능.탐욕.타락을 신랄하게 반박하였다. 따라서 그의 글에는 당시의 종교 권력층의 비위에 거슬리는 제목이 하나 둘이 아니었다는 것은 당연히 상상될 수 있는 것이다. 특히 루터의 종교혁명으로 인하여 카톨릭 교회의 뿌리인 교황권 자체가 크게 위협을 받고, 전유럽 그리스도교 사회가 양분되면서 동시에 이를 쟁점으로 피비린내나는 전란을 맞이하게 된 교회측으로선 마키아벨리의 글은 좌시할 수 없는 것으로 판단되었다. 그리하여 교황 옹호파인 예수회를 중심으로 <군주론>을 소각하는 등 배격운동을 벌였고, 1559년 공포된 금서 중에 <군주론>뿐 아니라 마키아벨리의 전저서를 포함시키면서 전면적 탄압을 가했다. 이 금서조치는 한편으로 <군주론>에 대한 비방을 날조시킴과 동시에 다른 한편으로 그 당시의 지식인에게 그것을 널리 선전하여 그들의 호기심을 끌게 하는 반작용까지도 일으키는 결과를 초래했다. 그 예로 금서령 이 내린 바로 그 다음해에 바젤에서 <군주론>의 라더역판이 출판되었다. 단순한 감정적인 탄압이 아니고 학문적으로 <군주론>에 대해 노골적인 편견과 악의에 찬 비판이 시작된 것은, 프랑스 법학자 이노센트 젠틸레에 의해서였다. 그는 <피렌체인 마키아벨리의 논을 반박하며 왕령과 기타 영국(영주가 지배하는 국가)의 평화유지와 통치방법을 논함>이란 글을 발표함으로써, <군주론>에 담긴 정치사상을 반박하며 여러 가지 역사적 사실의 오류를 열거하고, 자기의 정치사상과 정책요강을 표시하였다. 그가 바로 이 글로 <군주론>의 본의를 곡해한 마키아벨리즘 을 만들어낸 장본인이다. 아후 마키아벨리의 사상은 자기의 권력과 세력을 팽창, 유지하기 위해서는 아무것에도 구속받지 말고 도의정신. 종교심. 논리성을 저버리며, 오로지 목적을 위해서는 수단방법을 가리지 않는 정치방법을 주장한 지적 괴물로 낙인찍히게 되었다. 그 후 <군주론>은 마키아벨리즘이란 괴물로 둔갑하여 각 시대 전제자들의 애완물로 타락하고, 오늘날까지 비정한 정치세계의 하나의 행동지침이 되었던 것이다. 여기서 필자는 <군주론>의 내용을 통치방법에 있어서 가장 적합하고 훌륭한 것이라고 단정적으로 옹호하는 것은 아니며, 다만 <군주론>이 곡해된 마키아벨리즘과 전혀 무관하다고 주장하는 바도 아니다. <군주론>은 여하간 권력자들에 의해 아전인수격으로 받아들여져 마치 전제군주의 폭정을 정당화하는 구실로 전락한 것만은 사실일 것이다. 그러나 이러한<군주론>에 대한 곡해를 풀고 객관적 견해를 위한 노력도 있었는데 유명한 국제법학자 알베리코 젠틸리(Alberico Gentili,1552~`1601)의 마키아벨리 연구와 프리드리히 그리스트의 <마키아벨리 연구>(1731)는 그 대표적인 것이다. <군주론>에 대한 곡해를 벗어나 모든 선입관념을 배제하고 그 저작을 있는 그대로 이해하기 위해 먼저 이 책이 씌어진 동기와 작자 개인의 입장을 알아볼 필요가 있다. 그 개인이 처한 시대적 배경은 상술한 바 있고, 여기서는 <군주론>을 중심으로 알아보기로 한다. 1512년 프리토 정변으로 메디치 가문이 다시 피렌체의 집권자로 등장하자, 마키아벨리는 반메디치의 혐의로 공직에서 쫓겨나 독서를 벗삼아 시골에서 상심에 젖은 나날을 보내게 된다. 그해가 다 저물어 갈 즈음 그는 그의 절친한 친구 베토리에게 다음과 같은 서신을 보냈다. 나는 그 사건 이후, 피렌체엔 20일도 채 못 있었고 줄곧 여기 시골에 와 지내고 있습니다. 때로 새를 잡으러 다니기도 하면서 9월달을 별일없이 지냈지만, 이제 그 장난도 무의미해서 그만두어 버렸소. 아침이면 태양과 함께 일어나 내가 현재 벌목하고 있는 산으로 가서 그 상황을 살펴보며 일꾼들과 잡담도 하고 지내는데, 이러한 나날은 견뎌내기가 무척 어렵습니다. 이상하게 이들 순진한 일꾼들도 항상 그들간에 또는 동네 사람들과 문제가 있더군요. 일꾼들과 잡담한 후면 나는 발길을 시냇물 있는 곳, 내가 새집을 만든 곳으로 옮기며, 단테. 페트라르카. 디부르스. 오비디우스 등의 작품을 읊고, 나의 경험에 비추어 그들의 사랑 이야기를 비교해 가며 즐거운 한때를 보내곤 합니다. 그러고는 길가 주막에 나아가 지나가는 사람들과 담소하면서 그들 나라 사정과 일어난 여러 가지 일을 알아보면서, 각 개인간의 생각과 사람 됨됨이가 서로 다른 것을 새삼 느끼게 됩니다. 이렇게 지내다 보면 어느덧 식사때가 되고, 나는 그들과 함께 가난한 내 살림이 나에게 줄 수 있는 아무 음식이나 닥치는 대로 먹습니다. 그리고 다시 주막으로 돌아가 보면 항상 그 주막 주인,숙수, 빵집 주인, 미장이 들이 모여 있는데, 나는 그들과 트럼프 또는 체스를 두며 때로 승부를 놓고 입씨름도 합니다. 이들은 얼마 안되는 판돈을 갖고도 곧잘 싸움하며 그 소리는 온 마을에 다 들릴 정도이니, 이런 쓸데없는 짓을 하며 나는 내 머리를 식히고 잔혹한 내 운명을 슬퍼합니다. 저녁해가 지면 나는 집으로 돌아와 하루 동안 흙과 때 묻은 옷을 정장으로갈아입고 내 서재로 들어가 사색에 잠기게 됩니다. 나는 옛사람들을 회상하면서 그들이 나를 따뜻이 반겨주는 듯 느끼며, 그들이 내가 지금 가장 필요로 하는 양식을 베풀기를 바라고, 그들과 그들의 행동. 생활에 관하여 묻는 것을 주저 않지요. 그러면 그들은 친절히 나에게 대답하고, 이렇게 4시간 동안 나는 모든 피로와 고통을 잊고, 심지어는 공포와 죽음도 머리에서 사라질 정도로 그들에게 몰두합니다. 나는 단테를 비롯해서 먼저 간 철인들에게서 얻은 것을 상기하면서 여기에 <군주론>이라는 조그마한 책자를 쓰기에 이르렀습니다. 이 글에서, 나는 문제된 점들을 최대한 심사숙고하면서 국가의 성격. 종류. 형성. 유지. 패망에 관해 논해 보았는데, 귀하가 읽으시면 결코 지루하지는 않을 줄 믿습니다. 더욱이 이 책은 새 군주에게 환영받으리라 생각하여 줄리아노 메디치 전하에게 바치겠습니다. 여기에서 마키아벨리가 <군주론>을 쓰게 된 직접적인 환경과 동기를 명백히 찾아볼 수 있다. 그는 이 글을 메디치가에 헌상할 예정이었으나 이는 무슨 이유론지 실행되지 않았다. 여하간 그가 공직에서 쫓겨난 후에도 피렌체에 봉사하고자 하는 마음이 절실하였는데, 그것은 위의 서간 끝 부분에도 역력히 나타나 있다. 14년간 나는 결코 무위도식도, 꿈속을 헤매지도 않으면서 위정자를 위해 성심성의껏 일해 왔습니다. 이같이 많은 경험을 가진 자는 누구나 다 이용하려고 원할 것입니다. 이 서간 끝에서 나같이 43년간을 결백 충실하게 지낸 자가 이제 와서 표변할 수는 없는 일이며, 나의 결백과 충신은 내가 이렇게 가난하다는 것으로 충분히 증거가 될 것입니다. 라고 썼는데, 이는 마키아벨리의 공인으로서 정치인으로서의 솔직 결백함을 말하는 것으로, 그의 인품을 짐작하게 하는 대목이다. 이러한 그의 국가에 봉사하려는 열망도 꿈으로 사라지고, 끝내 그는 꿈속에서 유토피아를 헤매는 빈곤한 선비로서 일생을 마치게 된다. 그러나 <군주론>이 지니고 있는 솔직하고 가식 없는 정열은 여러 사람의 마음을 움직여 오늘날에 이르렀고, 그의 조국통일의 꿈은 한낱 유토피아가 아니라 실제로 19세기 말에 이르러 그대로 실현되었다. 4 마키아벨리가 파악한 군주 의 개념 마키아벨리가 비분의 은둔생활에서 착상한 <군주론>은 과연 무엇을 이야기하려고 한 것인가. 그것은 바로 외침과 내분에 허덕이면 로마 제국의 영광을 저버린 조국 이탈리아의 구국이었다. 그러기에 이는 일반적인 국가정치론과는 차원이 다른 것이며, 순수학문적으로 이탈리아 문제를 다루기엔 너무나도 절박한 느낌이 었다. 이탈리아 구국을 위해선 먼저 국내 통일과 외세 구축이 필요하다고 그는 생각했다. 그러기 위해 강력한 국가가 절대 필요시되고, 그 실행은 오로지 새로운 폭군적인 전제군주로만 가능한 것이다. 이 새로운 군주와 그가 영도하는 국가는 과연 어떤 정책으로 이탈리아를 구제할 것인가. 이 문제점을 그의 다년간의 경험과 학식, 그리고 천재성으로 밝혀나간 것이 바로 <군주론>의 내용이며 그 집필 목적이다. 마키아벨리의 염두에 일관된 이념은 조국. 영광. 힘(원어로는 virtu인데, 단테의 <신곡>에도 이 단어는 힘으로 이해된다)이며, 이 세 개념은 조국이란 한마디로 집약할 수도 있지만 힘과 영광 없는 조국은 상상할 수 없으므로, 이들은 정삼각형에서 볼 수 있는 대로 삼위일체의 관계에 있다. 여기서 조국이란 물론 로마의 후광을 업은 이탈리아 전반도를 뜻하며, 교황이나 황제(시성로마제국의)가 지배하는 한정된 독립과 자유가 아니고 외세로부터 완전 독립하고 자치권이 충분히 행사되는 통일조국은 그는 꿈꾼 것이다. 국가관념에 있어서 그는 그가 존경해 온 단테와도 이견을 보인다. 단테는 <제정론>에서 국가관념을 다음과 같이 설명한다. 인간이 존재 목적은 행복이며, 이의 실현을 위해 모든 국가들이 평화를 유지하여야만 되는데, 평화 유지에는 정치생활의 지도자로 황제가, 영적. 종교적 지도자로 교황이 필요하다. 이 양자는 마차의 두 바퀴같이 하나가 빠져도, 결함이 있어도 안되는 불가분리의 공존관계에 있으며, 양자는 인간을 위해 신이 내려준 은총이다. 완전한 자유와 독립이란 신의 섭리의 범위에서만 존재하며, 황제와 교황은 바로 이런 의미에서 자유스럽게 권력을 행사할 수 있고, 그 지배하에서만 봉건국가와 도시국가의 존재이유와 목적이 합법화될 수 있다. 이 사회구조는 그 우두머리인 황제와 교황이 자기 위치와 권위를 견지하는한 무난히 지탱될 수 있으나, 양자 중 누구 하나라도 그의 직분 사명. 힘을 저버릴 때 이 구조는 자체적으로 간단히 무너져 버린다. 단테가 이런 정치사상을 지녔던 시기와 마키아벨리 시대 사이에는 커다란 사회적 변화가 있었으며, 이제 단테의 신국론적 사회구조는 스스로 무너지게되었다. 교통의 발달, 지식 증대, 세속생활의 긍정, 자유도시와 그 부력의 발달, 국민정신의 각성 등으로 널리 깨어난 르네상스인들은 영적 권위를 상실하고 세속권과 돈에 눈이 먼 교황과 황제를 저버리기 시작한 것이다. 이제 유럽 제국은 신국론적 통일체를 벗어나 서서히 국민국가 형성으로 그 대세는 흘러갔으며, 각국의 주권과 권익을 그 무엇보다도 앞세우게 되었다. 여기에 가장 뒤늦은 것이 바로 이탈리아였으며, 이런 국제정치 생활의 변화로 마키아벨리는 단테의 신국론이 무용지물이 되었다고 판단, 구국을 위한 방안을 <군주론>에 제시한 것이다. 보르지아에게서 조국의 통일과 독립의 가능성을 찾았던 마키아벨리는 보르지아가 무너지면서 이제 다시 메디치 가문에 기대를 걸었다. 메디치가의 <군주론>을 헌상하려던 의도는 바로 여기에 있었다. 조국은 그에게 지상에 있어서 유일한 절대적 존재였다. 여기서 그가 중세기적 국가관을 완전히 탈피하여 국가지상주의의 현대적 국가관을 가진 것을 발견하게 된다. 국가는 신의 섭리에서가 아니고 그 자체의 존엄성에서 존재하며 그러기에 국가의 법은 절대적이며, 개인은 국가내에서만 그 존재이유와 목적을 찾을 수 있다. 국가를 떠난 개인은 상상할 수도 없고, 도덕과 종교도 국가의 법과 일치함으로써만 그 생명이 발휘된다. 단 국가의 법과 명령은 국민 모두가 존경하여 받들어지는 것이므로, 그 근원을 국민의 소리(vox populi)'에 두지 않으면 안된다고 주장하는 것을 그는 잊지 않았다. 또한 국가는 신의 섭리나 운에 좌우되는 것은 것은 아니며 국민정신과 자연법이 그 원리이고, 군주는 다만 이 국가를 실현하는 현실적 수단에 불과한 것이다. 그러기에 그가 군주 하고 말한 것은 교황. 황제 또는 어느 특정한 인물을 지칭하는 것이 아니고, 앞에서 말한 내용의 국가 관념을 이해하고 거기에 따라 국가를 이끌어 나가는 영도자를 뜻한다. 그가 군주 한 개인과 국가의 운명을 직결시킴으로써 개인의 역량을 최대시한 것은 당시 개인의 능력. 활동의 가치를 중요시한 르네상스 풍조를 따른 것이며, 동시에 국가라고 할 만한 조직사회를 갖지 못한 이탈리아의 당시 사정으로서는 불가피한 것이라 하겠다. 그러면 마키아벨리가 뜻하는 군주란 구체적으로 어떠한 존재인가. 그에 의하면 군주는 먼저 냉철한 심사숙고형이어야만 되고, 조국의 이상을 구현하기 위해서는 다른 것은 아무것도 돌아보지 않으며, 목적을 향해 지와 용으로 무자비하게 돌진해야 된다. 조국을 위해서라면 종교도 도덕도 문제시 는 정.부정을 초월한 위치에 있어야 한다. 그러나 그는 선정을 위해 국민의 마음을 항시 파악하고, 이를 이용 또는 만족시킬 수 있는 총명함을 지녀야 하는데, 그의 사명을 완수하는 데엔 바로 이 정신력과 군병이 절대 필요한 수단인 것이다. 군병 없이 외침을 막을 수는 없다. 그러기에 마키아벨리는 군주 교육 중에 사냥을 제일 먼저 권한 것이다. 이러한 새로운 군주의 행동요강이 바로 이 <군주론>이다. 마키아벨리 군 주 론 차례 올리는 글 제 1 장 군주국의 종류와 그 형성과정 제 2 장 세습군주국 제 3 장 복합형 군주국 제 4 장 알렉산더 대왕이 다리우스 왕의 제국에서 사망한 후 후계자를 둘러싼 반란이 없었던 이유 제 5 장 점령하기 전에 시민자치제를 취해 온 도시나 국가를 통치하는 방법 제 6 장 자기 무력과 역량으로 지배하게 된 새로운 군주국 제 7 장 타인의 무력과 운으로 얻어진 새로운 군주국 제 8 장 비행으로 지배자가 된 군주 제 9 장 시민형 군주국 제 10장 군주국의 국력 추정 제 11장 교회국가 제 12장 군대의 종류와 용병군 제 13장 외국 원군. 혼성군. 자기 군대 제 14장 군비에 관한 군주의 임무 제 15장 인간, 특히 군주가 찬양받거나 비난받는 몇 가지 이유 제 16장 관후함과 인색함에 대하여 제 17장 잔인함과 인자함에 대하여. 그리고 사랑받는 것과 외경받는 것 중 어느 편이 나은가 제 18장 군주는 어떻게 신의를 지킬 것인가 제 19장 경멸과 증오를 피하려면 어떻게 할 것인가 제 20장 군주가 구축하는 요새 및 그 비슷한 것들은 과연 유익한가 유해한가 제 21장 명성을 얻으려면 어떻게 행동해야 하는가 제 22장 군주의 측근 대신 제 23장 간신을 어떻게 피할 것이가 제 24장 이탈리아의 군주들은 왜 영지를 잃었는가 제 25장 운명은 인간사에서 어느 정도 힘을 가졌으며, 또 운명의 힘에는 어떻게 저항할 것인가 제 26장 만족으로부터의 이탈리아 해방을 위한 권유 올리는 글 니콜라이 마키아벨리가 위대한 로렌초 데 메디치에게 올림(주1:본문에서는 마키아벨리의 이름이 Nicolaus Maciavelius라고 되어 있다. 이 책은 1513년 7월부터 12월에 걸쳐 씌어졌는데, 그는 이 책을 당시 피렌체의 지배자 중 한사람이었던 줄리아노 데 메디치에게 바치려고 하였다. 이는 그가 중부 이탈리아 지방에 새로운 국가를 형성하려고 기도하였기 때문이다. 그러나 이 계획이 좌절되자 이 책을 다시 피렌체의 최고 지배자였던 로렌초에게 바치게 됨으로써 이 올리는 글은 본문보다 뒤늦게 씌어졌다.) 군주의 은총이나 혜택을 받고자 원하는 자들은 그들이 지니고 있는 물품 중에서 가장 귀중한 것이나 혹은 그 군주가 받음으로써 즐거워할 것을 가지고 그를 만나러 가는 것이 거의 관습화되어 있습니다. 그 중에는 말. 무구. 금품. 보석과 기타 군주의 위엄에 적당한 장신구 등이 선물의 대상이 되어 있는 것은 누구나 다 알고 있는 사실입니다. 그러기에 본인으로서도 각하를 만나뵈옵고자 원하는 이 마당에 각하에 대한 충성심의 표시로서 무엇을 바치려고 하였습니다만 본인에게는 별다르게 귀중하고 값나가는 것이 없으며, 다만 무엇이 있다면 근래에 일어난 여러 가지 일에 대해 오랜 경험과 고대에 관한 끊임없는 연구를 통하여 터득한 위대한 인간의 행적에 관한 지식뿐입니다. 그러기에 본인이 장구한 시간을 들여 대단한 노력으로 연구하고 상세히 조사하여 얻은 지식을 이 작은 책으로 정리하여 각하에게 올리고자 합니다. 이 책이 각하가 받아들이실 수 있는 선물이 될지 의심스럽습니다만, 오랫동안 많은 노고와 위험을 무릅쓰고 본인이 연구한 것을 각하가 단시일에 알아보실 수 있게 집약하였기에 자비하신 각하께선 본인이 바칠 수 있는 최대의 선물이라 생각하여 쾌히 받아 주시기를 바라 마지않습니다. 이 소품을 쓰는 데 있어서 본인은 대부분의 저자가 그들의 글을 쓰는 데 있어 흔히 사용하는 문구 끝의 거북한 운율(주2:중세의 산문에 흔히 사용되었던 수사법의 하나이다)이나 과장된 미사여구, 또는 비유. 수식을 일체 사용치 않았습니다. 그 이유는 본인은 이 소품이 소재의 새로운 점과 내용의 중대성으로 받아들여지기만 원하였을 뿐, 그 외의 여하한 특색으로도 이 작품을 장식하고 싶지않았기 때문입니다. 또한 사회적 신분이 낮은 한 개인이 대담하게도 군주의 정치를 논란하거나 방향제시를 한다는 것이 신분을 망각한 대담한 짓이라고 꾸짖지는 말아 주시기 바랍니다. 이는 예를 들어 풍경을 그리려는 화가들이 산이나 들의 모습을 관찰하려면 평지에서 해야 되고, 그와 반대로 낮은 곳을 관찰할 때는 산 위에서 해야 되는 것과 같아, 민중의 성질을 알자면 군주의 입장에서 보아야 되고, 군주의 그것을 알기 위해서는 민중의 입장에 서지 않으면 안되기 때문입니다. 그러기에 각하께서는 본인의 이 심정을 이해하시고 이 작은 선물을 받아주시기를 간절히 바라는 바입니다. 각하께서 이 책을 소중히 여기시고 읽어 주신다면, 운명과 각하가 지니신 여러 장점이 각하에게 길을 터주는 우대한 자리에 오리게 될 것이 틀림없으며, 이것이 바로 본인의 최고 소망입니다. 또한 각하께서 그 높은 곳에 계시면서 때로는 여기 이 낮은 곳에 눈을 돌리신다면, 본인이 얼마나 엄청나고 지속적인 부당한 운명의 학대를 받고 있는가를 아시게 될 것입니다. 제 1 장 군주국의 종류와 그 형성과정 역사상 오늘날까지 인간을 다스린, 또는 아직 다스리고 있는 국가나 주권 집단은 공화국 아니면 군주국의 어느 하나였다. 군주국이란 지배자의 혈통을 계승한 자가 오랜 시일에 걸쳐 왕위를 차지하고 있는 세습군주국과 새로이 탄생한 군주국들로 나눌 수 있다. 새로운 군주국으로서는 프란체스코 스포르차(주1: 스포르차가는 원래 용병대장의 집안이다. 프란체스코는 베네치아와 내통하여 군주를 쓰러뜨리고 그 자리에 자기가 올랐다.)가 통치하기 시작한 밀라노와 같은 전연 새로운 국가와, 에스파냐 국왕이 현재 통치하고 있는 나폴리 왕국과 같이 한 군주의 원래의 세습영토에 수족과 같이 통합돼 버리는 새로운 국가가 있다. 그런데 이렇게 얻어진 영토에는 군주제도하에 사는 것이 몸에 밴 곳과 또는 자유스러운생활(주2: 봉건군주하에서보다 자유스럽게 생활할 수 있었던 공화제의 도시국가들을 가리킨다.)에 익숙한 곳이 있다. 그리고 이 영토를 얻는 방법에는 타국의 무력을 이용하는 것과 자기 무력을 행사하는 경우가 있으며, 또한 운수에 따를 때와 노력 여하에 좌우될 때도 있는 것이다. 제 2 장 세습군주국 공화국에 관해서는 별도로 길게 논한 바 있기에(원주 : <정략론> 제1권 18장까지 이 문제를 다룬 바 있다.) 여기서는 생략하기로 한다. 여기서는 다만 군주국에 관해서만 이야기하고, 상기한 분류에 따라 군주국이 어떻게 통치되어야 하고 무슨 방법으로 유지되어야만 하는지를 논의하겠다. 먼저 혈통이 옳은 군주의 지배하에 있던 세습군주국이 새로운 군주국보다 다스리기가 훨씬 수월하다는 것을 말할 수 있다. 그 이유로는, 전자의 경우에는 통치에 있어 조상이 행한 정책을 충실히 지키고 동시에 불의의 하고에 적절히 대처하기만 하면 충분하기 때문이다. 이것만 지킨다면 뜻하지 않은 강력한 세력에 의해 그 자리를 빼앗기기 전에는, 군주은 평범한 능력만 가지고서도 국가를 충분히 유지할 수 있는 것이다. 또한 강력한 자에게 국가를 빼앗기는 경우가 있더라도 그 침략자에게 조그마한 불운이 있을 경우, 다시 그 국가를 찾을 수 있는 것이다. 이런 실례로서 이탈라아의 페라라 공(주1: 페라라 영주였던 에스테가의 에르콜레 1세를 가리킨다. 그는 베네치아에 패했으나 후에 다시 그 자리를 되찾는다.)을 들 수 있는데, 그는 세습적인 지배자의 후계자가 아니었던들 1484년에 있었던 베네치아군의 공격이나 1510년에 있었던 교황 율리우스 2세의 공격에 견디지 못하였을 것이다. 정통의 군주는 민중을 귀찮게 할 이유도 필요성도 없기에 민중에 의해 존경를 받게 되는 것이 당연하며, 상식 밖의 비행을 범하지 않는 한 미움받을 이유는 없는 것이며 따라서 당연히 호감을 받게 된다. 또한 혈통이 오래 될수록 혁신의 동기도 그 생각도 멀어져 가는 것이다. 왜냐하면 하나의 변혁은 반드시 또 다른 하나의 변화를 초해하는 화군을 만들어 놓기 때문이다. 제 3 장 복합형 군주국 그러나 새로이 형성된 군주국에는 여러 난점이 따르게 마련이다. 먼저 전혀 새로운 군주국은 아니나 신.구 영토를 합치면 복합형이라 부를 수 있는 나라의 수족 부분에 해당하는 새로운 군주국의 예인데, 거기에서 발생하는 모든 변혁은 모든 신생 군주국이 겪지 않으면 안되는 자연발생적 난점으로부터 생겨나게 되는 것이다. 이 난점 중 가장 큰 것은 민중의 생활이 향상되리라 믿고 지배자를 갈아치우려는 것이며, 이러한 신념 아래 손에 무기를 들고 지배자에 맞서게 된다. 그러나 민중은 그들 스스로를 속이고 있다는 것을 깨닫게 되는데, 그것은 그렇게 함으로써 먼저보다 사태가 더욱 악화되었다는 것을 경험으로써 알게 되기 때문이다. 또한 이러한 사태가 발생하는 또 하나의 자연스럽고 상식적인 원인은 새로이 군주가 되려는 자가 부하들의 난폭함에 의해, 또한 점령 후에 일어나는 여러가지 가해 행위로 인하여 민중에게 피해를 끼치지 않으면 안되게 되어 있기 때문이다. 이렇게 되면 정복자는 정복하는 과정에서 피해를 끼친 모든 사람들을 적으로 만들고, 또한 그를 지원하여 모여든 친지까지도 당초의 약속대로 대우해 주기 힘들기 때문에 이러한 일이 일어나게 마련인 것이다. 그렇다고 은혜를 입은 그들에게 강력한 대응책을 마련하기도 어려운 것이다. 바로 이렇한 이유 때문에 군사적으로 월등히 강력한 군주라도 어느 지역을 침입할 때에는 그곳 주민의 지원을 얻지 않으면 안되는 것이다. 예를 들어 프랑스의 루이 12세(주1: 베네치아 공화국과의 양해 아래 밀라노 공국을 공격하여 점령하나 다시 빼앗긴다. 저자는 피렌체에 의해 확립된 이탈리아의 정치 균형이 이로 인해 깨어졌다고 비난하는 것이다.)가 단순에 밀라노를 점령하였다가 또한 순식간에 이를 상실한 것, 이때에 로도비코가 소수의 자기 부하만으로 이를 해치울수 있었던 이유가 바로 여기에 있는 것이다. 즉, 그곳 주민들은 루이 12세를 위해 성문을 열기로 하였지만, 후에 그들의 생각이 잘못되었다는 것과 그들이 기대했던 미래의 행복에 대한 꿈이 깨지는 것을 알아차리고 새로운 군주를 더 이상 모시기가 힘들었기에 이런 결과가 나오게 된 것이다. 그 다음, 일단 반란이 일어나 원래의 주인이 다시 그 국가를 찾게 되면 이제는 또다시 쉽게 나라를 빼앗기지 않을 것이다. 그것은 바로 군주가 이런 주권쟁탈전을 통해 반역자를 가려 내어 처치할 수 있기 때문이다. 그러기에 로도비코 공 같은 사람은 밀라노를 프랑스로부터 되찾기 위해 첫번째는 그 국경에서 시끄럽게만 함으로써 이를 성공시켰는데, 그후 다시 프랑스에게 빼앗긴 후 이를 되찾지 위해서는 전세계(주2: 루이 왕에 대항하여 유럽 각국이 연합, 드디어 루이는 1513년 패함으로써 이탈리아에서 손을 떼게 된다.)가 프랑스에 대항하여 그 군대를 쳐부수고 이탈리아로부터 퇴각시키지 않으면 안되었던 것이다. 이는 위에서 말한 원인 때문인데, 여하간에 밀라노는 프랑스로부터 두 번이나 해방될 수 있었다. 위에서 말한 밀라노의 제1차 탈환에 관하여 그 일반적 원인을 설명하였으니, 이제 제2차 때의 원인을 알아보기로 한다. 프항스 왕은 이 경우 어떠한 대책을 세웠으며, 또한 다른 자가 그때 프랑스 왕의 입장에 있었다면 밀라노를 그대로 장악하기 위해 이 왕보다 어떠한 좋은 정책을 강구할 수 있었는가를 알아보자. 여기서 유의할 점은, 정복자가 새로이 영토를 얻어 그것을 본국에 합칠 때 이 두 영토가 동일한 지방이며 또한 동일한 언어를 갖고 있느냐 아니냐에 따라 사태가 달라진다는 것이다. 그 두 가지가 공통인 데다가 그곳 주민이 아직 자유스러운 생활을 모르는 곳이라면 거기를 다스리는 것은 참으로 간단하며, 이런 영토를 영구적으로 지배하기 위해서는 그때까지의 지배자의 혈통을 없애버림으로써 가능한 것이다. 그밖에는 속민에게 그전대로의 생활을 지속시키기만 하면 되는데, 이로써 생활의 변화가 없으므로 주민들은 평화를 유지할 것이다. 그 예로 이전에 프랑스에 병합된 부르군트. 브르타뉴.가스코뉴. 노르망디 지방을 들 수 있는데, 이 지방들과 프랑스 사이에는 언어상 약간의 차이는 있었어도 풍습이 사로 가까웠으므로 용이하게 통합이 되었다. 이러한 나라를 정복하는 군주는 그 점령지를 유지하는 데 있어서 다음 두 가지 점에 주의해야 되는데, 그 하나는 그 영토의 먼젓번 지배자의 혈통을 단절시키는 것이며, 다른 하나는 그곳의 기존 법률과 세제에 손을 대지 않는 것이다. 이러한 방법을 채택하면 새로운 지배자는 단시일내에 신.구 영토를 완전히 융합할 수 있을 것이다. 이와는 반대로 언어. 풍습. 제도가 다른 지역의 영토를 새로이 지배하게 될때는 여러 난점이 따르게 마련이며, 그것을 유지하자면 많은 노력과 동시에 운수가 좋아야 한다. 이 경우 최선의 방법은 정복자가 스스로 그 지방에 가서 정부하는 것이며, 그럼으로써 두 영토의 융합은 더욱 확실하고 영속적인 것이 될 것이다. 이런 예로서 오스만 투르크의 그리스(주3: 그리스만을 뜻하는 것이 아니고 발칸 반도 전체를 말한다.)에 대한 정책이 있었는데, 이 경우 오스만 투르크의 군주가 거기에 새로이 이주하지 않았던들 다른 어떠한 방법으로도 이 영토를 유지하는 데 성공하지 못했을 것이다. 현지에 가 있음으로써 직접 그곳 사정을 알게 되어 효율적인 대책을 세울 수 있으며, 반면 멀리 떨어져 있으면 사건이 터진 한참 후에나 알게 되므로 효과적으로 대응할 수 없게 된다. 거기에다 군주가 현지에 군림하면 하급 관리들이 속민을 약탈한다든가 하는 불법 행위는 없을 것이며, 속민들도 역시 무슨 일이 있을 때 군주에게 직접적으로 호소할 수 있는 기회가 있으므로 안심하고 지낼 수가 있는 것이다. 또한 속민에게 새로운 군주에 대한 충성심이 생기면 군주가 가까이에 있음으로 해서 그것이 더욱 두터워지며, 그와 반대로 반역심을 가질 때 군주를 더욱 두려워하게 되며, 외부에서 이 나라를 개혁하려는 자가 있다고 하면 이들은 군주가 거기 있으므로 더욱 신중히 경계하게 된다. 그러므로 군주가 새 영토에 정주하게 되면 그것을 빼앗기란 참으로 어려운 일인 것이다. 또 한 가지 다른 방법은 영토의 중요한 전략 지역에 상주병(주4: <정략론> 제2권 7장에 자세히 설명되어 있는 로마 시대에 있었던 콜리니(Colony)를 말하는데, 이는 주둔지에서 영농을 겸하여 영주하면서 군비에 종사하는 군대제도를 말한다.)을 주둔시키는 것이다. 이 방법을 취하지 않는다면 기병이나 보병을 다수 파견해야 되니 이는 막대한 경제적 부담을 갖다 주는 것으로, 상주병에 드는 약간의 비용과 비교가 안된다. 물론 이민병의 이주로도 피해를 입는 현지민이 발생하나 이는 소수로서 국민 전체로 볼 때 무시할 만한 것이며, 이렇게 희생당한 무리는 언젠가는 흩어지고 빈곤해져 군주에게 해를 끼치게 되지는 못할 것이다. 그 이외의 주민은 이런 피해가 자기들한테 닥치지 않았으므로 안심하고 생활할 것이며, 내심 그러한 피해가 그들에게 일어나지 않도록 극히 조심할 것이다. 결국 상주병은 비용이 적게 들고, 거기다 군주에게 충실하며 일반 군인과 달리 포악하지 않아 주민들에게 피해를 끼치지 않을 것이며, 또 만일 해를 준다 하여도 피해자들은 위에 말한 이유로 큰 위협은 되지 못할 것이다. 여하간 민중을 다스리는 데 기억해야 될 것은, 민중이란 머리를 쓰다듬든가 아니면 없애버리든가 둘 중의 하나를 택하여야 된다는 것이다. 왜냐하면 인간이란 사소한 모욕에 대해서는 보복하려 하지만 너무나 엄청난 피해에는 보복할 엄두도 못 내는 것이 보통이기 때문이며, 따라서 타인에게 해를 끼칠 경우에는 복수가 뒤따르지 않도록 해야만 한다. 상주병 대신 일반 군대를 둔다면 거기에는 막대한 비용이 들어 국고 수입이 모두 소모되어 새로운 영토를 획득한 데서 아무 이득도 얻지 못한다. 또한 이 군대를 여러 주둔지로 이동시킴으로써 영토 전역에 해를 끼치게 되어 인심을 소란하게 하고 많은 사람들이 적으로 되고 만다. 또한 주민들은 제압당하고 있다 하더라도 역시 자기들 고향에 기거하므로 역경에 처하면 언제나 적이 될 수 있는 소질을 지지고 있는 것이다. 그러므로 어느 면으로 보나 상주병이 다른 일반 군대와 비교하여 유리하다고 볼 수 있다. 다음, 풍습이 다른 지역을 다스릴 경우에는 그 군주는 인접한 약한 국가들의 맹주가 되어 그 보호자 노릇을 하도록 노력해야 되며, 반면 강력한 국가에 대해서는 그 국력이 약화되도록 꾀하고, 무슨 돌발 사건이 일어나건 자기 나라보다 국력이 동등하거나 강력한 세력이 개입치 않도록 준비해야 된다. 왜냐하면 쓸데없는 야심과 공포심이 작용하여 자국에 불만을 가진 자들이 외부 세력을 끌어들이는 예가 많기 때문이다. 역사상 알려진 사실로서 그 옛날 아이톨리아인(Aetolian)이 로마 군대를 그리스에 끌어들인 일이 있으며, 그밖에 로마군이 각지에 진출했을 때 그 지방민의 유인이 있었던 것이다. 상식적인 일이지만, 어는 강력한 세력이 외부에서 침입해 오면 그 지방의 약소국은 그때까지 자기들을 억누르던 강자에 대한 원한으로 단숨에 새로운 세력과 연합하게 되며, 그러기에 이런 약소국들을 정복한다는 것은 그리 어려운 일이 아니다. 약소국의 심리는 강한 자에게 붙게 마련이기 때문이다. 이런 약소국에 관해서 유의할 것은 이 약소국에다 너무 큰 세력이나 권한을 부여해서는 안된다는 것이며, 언제나 자기 세력을 중심으로 하여 이 약소국의 지원으로 강자를 쓰러뜨리기만 하면 되는 것이다. 이런 주의를 망각하면 손에 들어온 것도 놓치기 일쑤이며, 그렇지 않으면 영내에 끊임없는 재난이 계속될 가능성이 많다. 로마인들은 위의 방침을 그들이 점유한 지역에서 잘 지켰다. 그들은 상주병을 파견하여 약소국에 있어서는 그 세력이 증대하는 것을 억누르고, 강국의 경우에는 이를 쳐부수고, 또한 제3세력에 대한 평가가 높아지지 않도록 유의하였던 것이다. 그 실례로 그리스 지방에서 있었던 일을 들 수 있는데, 로마군은 아카이아인(Achaian)과 아이톨리아인(주5: 이 두 나라는 약소국이며, 마케도니아는 강대국이었다.)을 자기 편으로 하는 동시에 마케도니아 왕국을 치고 거기서 시리아 왕 안티오코스 3세를 내쫓는 데 성공한 것이다. 그러나 로마인은 아카이아인이나 아이톨리아인들의 공적이 있다 하여 그후 이 두 나라의 영토 확장을 용서하지는 않았고, 마케도니아 왕이 협력을 청하였을 경우에도 일단 그를 약화시킨 후에야 비로소 자기 편으로 삼았다. 또한 안티오코스가 강대한 세력으로 버티고 있음에도 그에게 그 지방의 어떠한 영토도 양보하지 않았다. 결국 로마인은 현명한 군주라면 누구나 할 일을 한 것에 불과하다. 즉, 현명한 군주란 단지 눈앞에 보이는 것만이 아니고 먼 장래의 일도 배려해야 되며, 이러한 전반적인 것에 대처하여야 된다. 위험이란 미리 알면 쉽게 그 대책이 강구되나 가만히 좌시만 하고 있다가는 불치의 병으로 악화되는 것이다. 이는 폐질환에 있어서 흔히 의사들이 말하는 것인데, 이 병은 초기에는 발견하기 어려우나 일단 알면 고치기 쉬운데 반대로 그냥 모르고 지나면 병이 발견되어도 치료는 거의 어렵게 된다는 것이다. 국가의 정치에 있어서도 이런 일이 흔히 있는데, 현명한 위인이라면 멀리서도 영내에 재난의 씨가 발견되면 이를 쉽사리 해결할 수 있을 것이다. 이와 반대로 이를 예견하지 못하고 일이 표면화할 때까지 방치해 둔다면 그 결과는 뻔한 것이다. 이런 면에서 로마인은 재난을 예견할 수 있었기에 항상 그 대책을 강구할 수 있었는데, 그들은 전쟁을 기피하기 위해 화근을 그대로 묵과하지는 않았다. 왜냐하면 로마인의 생각에는 전쟁이란 피하려 해도 피할 수 있는 것이 아니고, 그렇다고 뒷걸음질치면 적에게 이점만 준다는 것을 너무나 잘 알고 있었기 때문이다. 그러기에 로마인은 필립 왕이나 안티오코스를 이탈리아 본토에 맞아들여 싸우지 않고 선수를 써서 그리스 본토에서 싸음을 한 것이다. 로마인은 아마 그 당시 이 전쟁을 피할 수 있었을 것이나 그들은 이를 뒤로 미루지 않았다, 오늘날 위인들이 흔히 이야기하듯 좋은 시기를 조용히 기다린다 는 말은 그들에겐 통하지 않았으며 다만 그들의 역량과 조심성만을 다한 후 그 결과를 기다렸던 것이다. 그 이유인즉, 시간은 모든 것을 구현시키며 선이나 악이나 구분 없이 몰고 오기 때문이다. 이제 프랑스에 관하여 그들이 어찌하였는가를 보기로 한다. 샤를 왕(주6: 루이 이전에 이탈리아에 침입한 샤를 8세.)보다 루이 12세의 이야기를 하는 것이 낫겠다. 왜냐하면 루이 왕은 오랫동안 이탈리아의 영토를 소유했기 때문에 그에 관해서는 충분히 조사할 수 있는데, 이에 의하면 그는 풍습이 다른 지역의 영토를 다스리는 데 있어 당연히 해야 할 일을 하지 않고 도리어 역행하는 짓을 한 것을 알게 된다. 루이 12세가 이탈리아에 침입한 것은, 롬바르디아 영토를 반쯤 루이 왕의 개입에 의해 빼앗으려고 노린 베네치아의 야망에 기인한 것이다. 루이 왕의 이런 행동을 비난할 수는 없는데, 왜냐하면 이탈리아에 근거지를 구축하려던 그에게는 이 지방에 자기 편은 아무도 없는 데다 더욱이 샤를 왕의 불미스러운 행각 때문에 모든 성문이 굳게 닫혀져 있었기에 그는 상대를 가리지 않고 자기편을 찾지 않으면 안될 입장에 놓였던 것이다. 그가 취한 정책은 다른 곳에서 그가 실패를 범하지 않았던들 성공하였을 것이 틀림없다. 루이 왕은 롬바르디아를 손아귀에 넣은 후에 샤를 왕이 상실한 명성을 되찾을 수 있었으며, 게다가 제노바는 항복하고 피렌체도 그의 편에 들게 되었다. 거기에다 이탈리아 중부지방의 여러 공국도 그에게 가까워지려고 노력하였으니 그대서야 베네치아 공화국은 그들이 취한 정책이 그릇되었음을 알아차렸으나 이미 때는 늦었던 것이다. 결국 그들은 롬바르디아의 일부 영토를 탐내다가 루리 왕으로 하여금 이탈리아 전영토의 3분의 2를 차지하게(주7: 3분의 2란 사실과 다르며, 일반적으로 3분의 1 정도라 추측된다.)만들어 버렸다. 그러나 여기서 생각할 문제는, 루이 왕이 위에서 말한 바와 같은 정책을 견지하여 자기편에 서게 된 여러 공국을 굳게 단결시키고 보호한다면 그다지 힘들이지 않고 이탈리아에서 그 자리를 지켜 나갈 수 있다는 것이다. 루이 왕 편에 든 여러 나라의 수는 많지만 모두 약체로서 교회 또는 베네치아(주8: 15세기 말 이탈리아의 양대 세력은 교황령과 베네치아였다.)에 대해서 공통된 공포심을 갖고 있었기에 루이 왕에게 기대를 걸 수밖에 없었다. 프랑스는 바로 이런 입장에 놓인 여러 나라의 힘을 빌어 다른 세력 있는 국가도 정복할 수 있었던 것이다. 그러나 그는 밀라노에 입성하자마자 곧 알렉산더 교황(주9: 알렉산더 6세(1431~1503): 금전으로 교황자리를 샀다.)이 로마냐(주10:알렉산더 교황의 아들인 보르지아는 1500~1502년 사이에 중부 이탈리아를 지배했다.) 지방을 정복하려는 것을 지원하는 데 나섬으로써 그와 반대되는 정책을 썼는데, 그는 이런 정책이 그를 믿고 그의 편에 들어온 여러 국가를 놓치게 하고 그럼으로써 자기의 입장이 약화된다는 것이나, 또한 권위와 교권을 갖고 있는 로마 교회에대서는 더욱 큰 속권을 줌으로써 로마 교회가 강대해지리라는 것을 미처 생각지 못했던 것이다. 바로 이 점이 그가 큰 실패를 한 이유이며 그후 계속 실수하게 되어, 결국에는 알렉산더 교황의 야심을 꺾고 교황이 토스카나 지방의 지배자가 되는 것을 막기 위해 다시 이탈리아까지 오지 않으면 안되는(주11: 보르지아가 피렌체까지 공격한다는 소문이 1502년에 나돌자, 루이는 밀라노까지 내려오게 되었다.) 결과가 벌어지고 말았다. 그는 그의 실책으로 로마 교회의 세속권을 강화시킨 데다 자기 편을 상실한 것도 부족하여 당므에는 나폴리 왕국을 탐내어 그 나라의 에스파냐 왕과 분할 하고자 하였다. 그 당시 루이 왕은 거의 단독으로 이탈리아의 지배자로 군림할 수 있었는데(주12: 1500년 에스파냐 왕 페르난도와 같이 나폴리를 양분하나, 후에 양자 사이가 악화되어 루이는 그 권한을 상실하고 만다.) 귀찮게도상대를더 끌어들인 격이 되었다. 이는 이 지역에서 그에게 불만을 품고 있는 자들에게 도움이 될 수 있는 인물을 일부러 모셔온 것과 다름이 없는 일이었다. 나폴리 왕국에는 그에게 충성을 다 바칠 수 있는 군주를 앉혀 놓아야 했을 것을, 그는 정반대로 자신을 몰아낼 자를 그 자리에 앉혔던 것이다. 영토욕이란 극히 자연스러운 욕망으로서 능력 있는 자가 영토를 더 가지려하면 이는 비난의 대상이라기보다 정당화될 수 있는 것이다. 그러나 능력도 없는 자가 어떠한 희생을 해서라도 그것을 손에 넣으려 한다면 이는 그릇된 일로 비난받을 만하다, 프랑스가 독자적인 병력으로 나폴리를 점령할 수 있었다면 한번 해볼 만한 일이었지만, 그렇지 않은 이상 그것을 분할 해 영유한 것은 잘못된 일이며, 롬바르디아를 베네치아인과 같이 분할한 것도 이탈리아에 프랑스의 근거지를 만든다는 점에서는 이해가 가나, 그후 있었던 분할은 이러한 필요성에서 벗어난 것이기에 비난의 대상이 되는 것이다. 따라서 루이는 다음의 다섯 가지 실패를 했다고 볼 수 있다. 즉, 약소국을 없애버린 것, 로마 교회 세력을 신장시킨 것, 강한 외국 군주를 이 나라에 끌어들인 것, 본인이 정주하지 않은 것, 상주병을 두지 않은 것이다. 거기에다 루이가 베네치아 공화국의 영토를 탈취하려는 여섯번째의 과오만이라도 범하지 않았다면 위의 실폐들도 왕의 생존시까지는 그에게 아무 해로운 결과를 가져다주지 않았을 것이다. 다시 말하자면 그가 베네치아를 친다는 것은 로마 교회가 강대하기 전에, 또한 에스파냐가 이탈리아에 개입하기 전이라면 그럴싸하였을지 몰라도 이미 일이 벌어진 후에는 베네치아는 절대로 몰락시킬 수 없다는 것을 알아차려야 했을 것이다. 베네치아를 그대로 강력한 상태에 둔다면 타국이 롬바르디아로 쳐들어올 리 없는데, 이는 베네치아가 자국이 롬바르디아의 맹주가 되지 않는 어떠한 정책에도 반대했을 것이기 때문이다. 또한 제3국으로서도 롬바르디아를 프랑스로부터 빼앗아 일부러 베네치아에 넘겨줄 리 만무하였고, 이 두 나라에 정면으로 충돌하려고도 하지 않았을 것이다. 그렇다면 루이 왕이 로마냐 지방을 교회에 양보하고 나폴리 왕국에 에스파냐를 끌어들인 것은 전쟁을 회피하려고 한 데 그 이유가 있지 않은가 하고 묻는 사람이 있을 것이다. 그 질문에 나는 이렇게 답하겠다. 위에서 말한 근거에 따르면 전쟁을 피하기 위해 혼란을 계속해서는 안되며, 또한 전쟁을 피할 수 없을 때 결단을 못 내리면 본인에게 손해만 더한다는 것을 알아야만 될 것이다. 또한 이러한 루이의 정책에 대하여, 루이가 자기 결혼의 취소와 루앙의 모자(주13: 추기경의 모자) 를 얻기 이해 교황과 맺은 전쟁 협력의 약속(주14: 알렉산더 교황은 그가 로마냐를 점유하는 대신에 루이 왕과 다음 몇 가지를 약속했다고 전해진다. 즉, 루이 왕의 이혼을 허가하고 그의 재상에게 추기경 자리를 제공하는 대신 그로부터 로마냐의 점유와 그의 아들 보르지아에게 남부 프랑스 발렌티노의 백작위를 수여할 것을 약속받았다고 한다.) 을 충실히 이행했을 따름이라고 그를 옹호하는 이가 있다면, 나는 군주의 약속을 이야기할 때 여기에 대해 답할 것이다. 그러므로 루이 왕이 롬바르디아를 빼앗기고 만 것은 정복지를 훌륭히 지키려는 군주들이 마땅히 해야 될 것을 하나도 안지켰기 때문인 것이다. 그런데 이 문제에 관해 덧붙여 이야기할 것은, 알렉산더 교황의 아들인 체자레 보리지아, 통치 발렌티노 공이라 불리는 그가 로마냐 지방을 점령했을 당시 나는 루앙 추기경(주15: 루앙의 대주교로서 루이 왕의 재상 노릇을 했다.) 과 낭트에서 만난 적이 있는데, 그때 그가 이탈리아인은 전쟁을 모른다고 하기에 나는 프랑스인은 정치를 모른다고 반박하고, 만일 그들이 정치를 알았다면 로마 교회 세력을 그렇게 크게 되도록 내버려 두지 않았을 것이라고 하였다. 또한 경험으로 보더라도 명백한 것은 로마 교회와 에스파냐가 이탈리아에서 비대해진 것은 결국 프랑스 때문이었다. 다시 말하자면 프랑스의 퇴보는 바로 이들에 의해 초래되었는데, 여기서 우리는 이에 관한 일반원칙을 발견할 수 있으며 이는 거의 틀림없는 규칙이다. 즉, 타인을 강하게 만드는 것은 자기를 자멸시키는 것이다. 그 이유는 강하게 되는 자는 그를 그렇게 만드는 이의 술책과 권력으로 그리 되는데, 일단 강하게 된 후에는 바로 이 두 가지를 두려워하기 때문이다. 제 4 장 알렉산더 대왕이 다리우스 왕의 제국에서 사망한 후 후계자를 둘러싼 반란이 없었던 이유 새로이 분배하게 된 영토를 보존하기가 얼마나 어려운 일인가를 생각하면 알렉산더 대왕의 업적을 돌아다 볼 때 이상스럽게 느끼지 않을 수 없다. 즉 대왕은 단 수년 사이에 중근동 지방의 지배자가 되었고, 그 새로운 영토에 대한 오나전한 지배체제를 확립시키기도 전에 별세하였는데, 이런 곳에서는 당연히 반란이 일어날 듯한데 부하 장병 사이에 영토 쟁탈전은 있었을망정 본토인들의 반란은 없었던 것이다. 이는 무슨 이유 때문일까? 나의 생각은 이러하다. 먼저 모든 군주국은 두 가지 양식으로 다스려지는데 그 하나는 한 명의 군주 아래 그 군주가 인가하는 가신들이 국정을 보좌하는 것이며, 또 하나는 한 명의 군주와 그 밑에 있는 봉건제후에 의한 형식인데 이러한 제후는 군주와는 독립되어 예로부터 내려오는 혈통에 의하여 자기 위치를 확보하고 있는 것이다. 이 경우 제후는 각자 자기의 영토와 속민을 보유하고 있어 이 속민들은 그들을 주인으로 모시고 자연스런 애정으로 양자가 맺어지는 것이다. 그러나 이와 달리 군주의 신하에 의하여 직접 통치되는 곳에서는 군주는 절대자이며 그 위에는 아무도 있을 수 없는데, 여기서는 속민과 군주 사이에 친밀감보다 권력자에 대한 복종심만이 있는 것이다. 이 두 가지 다른 정치양식의 실례로는 최근의 오스만 투르크와 프랑스를 들수 있는데, 전자의 경우 한 사람의 통치자에 의해 다스려지고 있으며 나머지는 모두 신하들인 것이다. 왕은 그 나라를 여러 행정구역으로 분할아여 거기에 행정관을 보내 지배하고 있다. 이와는 달리 프랑스 왕은 이전부터 혈맥을 유지해온 여러 봉건영주에 의해 보좌되고 있는데, 이 영주들은 각자 영내에서는 주권자로 군림하며 속민은 그를 주인으로 따르게 마련인 것이다. 이들은 나름대로의 특권을 가지고 있는데 이 특권은 국왕일지라도 건드리지 못하게 되어 있다. 따라서 이 두 나라를 비교해 볼 때 오스만 투르크의 경우에는 정복에 따른 곤란은 더할지 모르지만, 일단 정복한 후에는 용이하게 통치할 수 있다는 것을 발견하게 된다. 오스만 투르크를 정복하기 힘들다는 이유는, 거기서는 국내의 귀족들에 의하여 외세가 환영받기 어려울 뿐더러 군주의 측근에 배반자가 생겨 외부 침입이 용이하게 될 리가 없기 때문이다. 이는 위에서 말한 정치형태의 차이에 기인하는데, 신하란 완전히 예속관계에 있으므로 그들을 타락시키는 것은 참으로 어려운 일이며 만일 외부세격에 의해 타락자가 생겼다 하더라도 민중의 동조를 받을 수 없으므로 내부로부터의 반란을 기대하기란 힘든 것이다. 그러므로 오스만 투르크를 공격하려는 자는 먼저 적이 일치 단결하여 저항한다는 것을 염두에 두어야 하며, 적의 내분에 어떤 기대를 걸어서는 안된다. 그러나 일단 적을 쳐부수고 두번 다시 일어나지 못하도로 처리한다면 군주의 혈통을 가진 자들 외에는 두려울 것이 없어지며, 따라서 군주의 혈맥을 말살하여 민중의 기둥을 없애버림으로써 두려워할 상대를 제거해 버린다. 이리하여 전쟁 개시 이전에는 그곳 민중에게 기대를 걸지 못했던 승자도 전승 후에는 이들을 별달리 두려워할 필요가 없게 된다. 그러나 프랑스와 같은 식의 정치를 하는 국가에선 이와는 반대 현상이 일어난다. 즉, 거기에는 변혁을 뒤좇는 도배들이 있기 마련이므로 그들 하나만 자기 편으로 하게 되면 그 나라에의 침입은 용이하게 되며, 이리하여 승리의 길은 열리게 된다. 그러나 일단 그 나라를 통치하려는 단계에 들어가면 그때까지 한편이었던 사람이나 반대파로부터 어려운 문제가 속출하게 된다. 더욱 곤란한 것은 이들 뒤에서 새로운 변혁의 지도자격인 여러 영주가 도사리고 있기 때문에 군주의 혈통만 없애버리는 것으로는 문제가 해결되지 않는 것이다. 이런 이유로 불만분자들을 만족시키지도 못하고 없애버릴 수도 없기에 언젠가는다시 그 나라를 빼앗기고 마는 것이다. 다시 본론으로 돌아가서 다리우스(주1: 다리우스 2세로 알렉산더 대왕에 패배한 고대 페르시아의 마지막 왕.)의 제국이 어떤 정치형태를 가졌었는가 살펴보면 오스만 투르크와 흡사한 것을 알게 되는데, 그 때문에 알렉산더 대왕은 다리우스 왕과 정면 충돌하여 그의 땅을 빼앗을 수밖에 없었으며, 그리하여 다리우스가 죽고 전쟁이 끝난 후에는 알렉산더의 통치는 이미 말한 이유로 평탄한 것이었다. 그의 후계자들만 상호 결속하였더라면 별일없이 평화가 유지될 수 있었거니와 사실상 내부 불화로 인한 소동 이외에는 아무런 반란도 없었다. 이러한 현상은 프랑스식 정치형태를 취한 나라에서는 기대할 수 없는 것이다. 그러기에 에스파냐. 프랑스. 그리스 같은 지방에서는 로마 시대에 계속적으로 반란이 일어났던 것이며, 로마인은 이런 반란이 계속되는 동안은 영토 확보에 큰 불안을 느꼈다. 다만 로마 제국의 세력이 계속 팽창하고 통치가 장기화함에 따라 옛 제후의 끈기가 없어지고 나서야 비로소 제국의 확고한 기반이 이루어질 수 있었던 것이며, 그후 계속 각 속주를 지배하기에 이른 것이다. 이 속주에서는 대부분 재래의 지배자의 혈통이 끊겨 로마인은 쉽사리 지배자로서의 지위를 인정받게 되었다. 이상의 사실에서 생각해 본다면, 알렉산더 대왕이 근동지방의 점령지를 용이하게 통치할 수 있었던 이유와 반대로 피루스(Pyrrhus. 주2: 알렉산더 대왕의 친지로서 남부 이탈리아를 정복했으나 그 통치에 심한 곤란을 겪었다.)나 기타 여러 군주가 정복지 통치에 지극히 곤란했던 이유를 알게 될 것이다. 이는 정복자의 역량 여하에 따른 결과라기보다 정복된 지방의 사정의 차이 때문이라고 말할 수 있다. 제 5장 점령하기 전에 시민자치제를 취해 온 도시나 국가를 통치하는 방법 앞 장에서 언급한 대로 주민들 자신이 법률을 만들고 자유스럽게 생활해 오던 국가를 점령하였을 경우, 그 나라를 다스리는 세 가지 방법이 있다. 첫째 방법은 그곳을 완전히 멸망시키는 것이며, 둘째는 거기에 새로운 지배자 자신이 이주해 사는 것, 셋째는 그들 재래의 법률을 그대로 인정하고 그 대신 연공을 바치게 하면 믿을 만한 소수자에 의한 정치를 시행하는 방법 등이다. 이 소수자들은 군주의 호의와 영향력을 상실하는 날에는 자신들의 존속도 문제되므로 전력을 다하여 그 나라를 잘 다스리려고 노력할 것이 틀림없다. 이 방법은 다른 어떤 방법보다도 자유스런 생활에 습관이 된 새 영지를 통치하는데 훌륭하다고 볼 수 있다. 그 실례로서 스파르타인과 로마인을 비교해 보면, 스파르타인은 아테네나 테베를 통치하는 데 있어 소수정치체제를 조직했으나 그후 모두 이 지방을 상실한 것에 비해, 로마는 카프아(Capua).카르타고. 누만티아(Numantia)를 점령했을 때 이곳들을 모두 재로 만들었고 다시 배앗기지 않았다. 그러나 이런 로마인이 그리스를 점령했을 때에는 스파르타인이 한 것과 동일하게 주민의 법률에는 손대지 않고 생활을 자유스럽게 하였으나 성곡하지 못했고, 이로 이해 많은 도시가 멸망의 길을 걷지 않으면 안되었다. 이런 경우에는 파괴되는 것도 확실한 해결책이라 볼 수 있겠다. 다시 말하자면 자유스런 생활을 해 오던 도시나 국가를 지배하는 자는 이곳을 파괴해 버리든지 아니면 도리어 이들로 인해 파멸되고 마는 위기에 당면하게 될 것이다. 이러한 도시는 자유란 이름 아래 또는 재래의 생활과는 틀린다는 명목 아래 항상 반란을 일으킬 수 있으며, 이런 경향은 세월이 흘러도 또 어떤 은혜를 베풀어도 쉽사리 시민의 뇌리와 그 제도를 잊지 않고 기회 있을 때마다 반항하려고 할 것이다. 예를 들어, 피렌체 통치하에 백년이나 지내온 피사도 다시 사고를 일으키고 만 것이다.(주1: 피사(Pisa)는 1405년 이래 피렌체 지배하에 있었으나, 1494년 프랑스의 힘을 업고 반란을 일으켰다.) 제 6 장 자기 무력과 역량으로 지배하게 된 새로운 군주국 군주도 영토도 참으로 새로운 군주국에 관하여 말할 때 위대한 인물의 실례를 들어 이야기하더라도 놀랄 일은 아니다. 그 이유는 인간은 대부분 타인이 먼저 지나간 길을 따라 그 선인의 행동을 모방하면서 사는 것이 보통이므로, 이런 경우의 인간은 선인의 길을 그대로 틀림없이 찾을 수도 없으며 그 선인들과 같은 높은 곳에 도달하지도 못한다. 그러므로 현인은 누구의 뒤를 따른다면 위대한 인물, 즉 모범이 될 만한 인물의 뒤를 따라야 한다. 이는 자기의 역량이 그 인물에 도달하지는 못해도 적어도 그 근처까지 가서 냄새 정도는 맡을 수 있기 때문이며, 이는 똑똑한 궁수가 하는 일과 같은 것이다. 즉, 궁수가 활을 쏠 때 그 목표가 너무 멀리 떨어져 있어서 그 활로는 도저히 쏠수 없다는 것을 자각하면 그는 목표보다 훨씬 높은 곳을 겨냥한다. 이는 그 높은 곳을 겨냥한 것이 아니라 미리 높이 겨냥함으로써 가능한 한 그 목표 까까이 화살이 떨어지도록 하기 위함이다. 이 새로운 군주국을 다스리는 일은 한마디로 새로운 군주의 역량 여하에 달려 있다고 말할 수 있다. 그때가지 군주가 아닌 자가 군주가 되었을 경우 운과 역량이 일을 처리해 나가므로 어느 정도 곤란은 감소하겠으나, 이 경우 운은 과도하게 좋아도 안될 것이며 영토를 갖고 있지 않기 때문에 새 점령지에 이주하게 되니 일단 안심은 되는 것이다. 이 운수에 의하지 않고 자기 역량으로 군주가 된 인물들을 볼 때, 그 중 탁월한 인물을 든다면, 모세.키루스(Cyrus). 로물루스. 테세우스(주1: 이 인물 중에서 페르시아 왕이었던 키루스만이 실제의 인물이며, 다른 세 사람은 신화적 인물들이다.)를 예로 들 수 있다. 그중 모세는 신의 명령에 따라 행동한 사람이닌 여기서 논의의 대상이 되지 않을 지 모르나, 그는 신의 은총으로 신과 대화를 나눌 수 있는 자리에 뽑힌 것만으로도 찬양의 대상이 되 수 있다. 그 밖에 다른 인물들은 그들의 행동과 규율을 고찰할 때 위대한 신을 스승으로 가졌던 모세와 다름없을 정도로 훌륭한 왕이었다는 것을 알 수 있다. 그러나 그들은 운수면에서 볼 때 좋은 기회를 가졌었다는 것 외에는 별다른 것이 없고, 이 기회는 그들에게 재료가 되었을 뿐 그 재료를 갖고 작품을 만든 것은 역시 그들 자신이었다. 다시 말하면 이러한 기회는 그들에게 위대한 정신력을 불어넣어 주었고, 반면 이들에게 그러한 역량이 없었다면 이러한 기회는 수포로 돌아갔을 것이다. 이런 뜻에서 이스라엘인들이 노예상태에서 벗어나 모세를 따라 출국한 사실 이면에는 이스라엘인들의 수난과 모세의 결의가 그 원동력이 되었으며, 마찬가지로 로물루스가 로마의 국왕이 되고 로마 제국의 건설자가 될 수 있었던 것은 그가 알바(Alba)에 있지 않고 태어나자마자 즉시 버림받은 몸이 되었기 때문이었다. 또한 키루스 왕의 경우도 페르시아인이 메디아(Media)의 지배에 불만스러워한 데다 메디아인이 오랜 태평시기로 인해 여성화된 것이 기화가 되었고, 테세우스도 분열된 상태의 아테네인이 그로 하여금 역량을 발휘할 기회를 준 것이다. 이러한 기회와 그들의 탁월한 역량이 그들의 성공의 길로 이끌었으며, 이로 인해 그들의 조국은 영광을 찾게 된 것이다. 이들과 같인 자기들의 역량에 의하여 군주가 된 자들은 그 나라를 형성하는데는 여러 가지 곤란이 따르게 되지만 일이 일단 성사된 후에 그 나라를 다스리기란 어려운 일이 아니다. 이들이 봉착하는 난점이란 새로운 국가에 새로운 질서를 주도적으로 확립한다는 것이 성공하기 힘들고 위험한 것이며 자칫 잘못하면 옛 질서 아래서 편히 살던 모든 이를 적으로 돌리게 될 가능성이 많다는 것이다. 사람들은 새로운 질서에는 소극적으로 따라올 뿐인데, 그 이유는 새로운 집권층에 대한 의구심과 확신이 설 때가지의 새로운 것에 대한 인간의 본능적인 불신 때문이다. 그러기에 완전히 적이 된 자는 맹렬히 군주를 공격하지만 위에서 말한 자들도 강력히 군주편에 서지는 않는다. 그러므로 이들과 함께 군주는 위험한 위치에 놓이게 된다. 이 문제를 더 깊이 파고 들어가기 위해선 개혁을 시도하는 군주가 과연 자력으로 하려 하는가 또는 제3자의 힘을 이용하려 하는가를 알아봐야 한다. 즉, 원조 없이 자력으로 일을 처리할 수 있느냐 없느냐의 문제이다. 만일 원조를 필요로 하는 경우 목적 달성은 비관적이며, 자력에 의한 경우는 비교적 궁지에 몰릴 위험성은 적다고 볼 수 있다. 그러기에 무기를 든 예언자는 승리를 거둘 수 있음에 비해 말뿐인 예언자는 결실을 못 보는 것이다. 여기에 덧붙여 말할것은 민중의 천성이란 변덕스럽다는 것이다. 즉, 그들에게 사유를 설득시키기는 용이하나 그 설득된 상태로 그들을 장기간 방치할 수는 없으며, 이러한 경우에 말로써 안될 때는 힘으로 방법을 강구해야 될 것이다. 모세. 키루스. 테세우스. 로물루스 등도 만일 그들이 무력을 갖고 있지 않았던들 그들의 율법을 오랫 동안 민중이 지키도록 하는 데 실패했을 것이다. 오늘날에도 사보나롤라 수도사(주2: 피렌체에 신정정치를 주장한 광신적인 성직자로서 후에 화형당한다.)의 예가 이를 잘 말해 주고 있다. 그의말을 믿고 있던 민중이 이를 믿지 않게 되자 그는 자기가 만들어 놓은 새로운 제도와 함께 사라지고 말았는데, 이는 그는 그가 한번 믿기 시작한 민중들을 무슨 방법으로라도 자기 편에 있게 하고 믿지 않는 자들을 믿게 하는 수단을 갖지 못하였던 탓이다. 이런 경우에 사람들은 행동을 하는 데 있어 커다란 곤란을 맛보게 되며 시간이 갈수록 그것은 더 가중되는데 이는 자기 힘으로 극복할 수밖에 없는 것이다. 그러나 일단 이 위기를 넘어서면 존경을 받게 되며, 자기의 능력을 시기하는 자들을 처치한 다음에는 세력이 강화되고 안정되어 명예와 번영을 누리게 된다. 그 실례로서 시라쿠사(Suracusa)의 히에론 왕(주3: 시라쿠사에서(기원 3세기) 선정을 베풀 Hieron1세를 말함.)이 있는데, 그는 위의 예와 비교는 안되지만 그래도 상응하는 점이 있기에 여기서 살펴보고자 한다. 그는 평민으로서 시라쿠사의 군주가 된 사람인데, 그는 좋은 기회를 갖게 되었다는 것 외에는 별 행운이 없었다. 그 기회란 시달림을 받고 있던 시라쿠사인들로부터 그들의 대장으로 뽑혔다는 사실이다. 그는 이것을 바탕으로 하여 군주 자리에 오를 수 있었는데, 그는 평민 때부터 그럴 만한 충분한 역량을 갖고 있었으며 이 왕에게 만일 모자라는 것이 있다면 다스릴 나라가 적다는 것뿐이다. (주4: 도리구스의 <피리피카의 역사>에서 인용.)라고 어떤 역사가가 말하였을 정도이다. 그는 새로운 군사제도를 확립시켰고, 새로운 우방을 맺어 이것을 토대로 여러 가지 큰 사업을 할 수 있었다. 즉, 그는 나라를 손에 넣기까지는 여러 가지 시련을 겪었어도 일단 자기 손에 들어온 나라를 다스리는 데는 그다지 큰 각고가 필요없었던 것이다. 제 7 장 타인의 무력과 운으로 얻어진 새로운 군주국 일개 평민으로부터 다만 운수가 좋아 군주가 된 자는, 군주의 지위에는 쉽게 오를 수 있어도 다스리는 데는 대단히 어려운 시련을 받을 것이다. 즉, 그는 거저 그 자리를 얻은 것과 같으므로 그 과정에 아무런 어려움이 없었을 것이다. 그러나 그 자리에 오르면 사태는 달라진다. 이것은 또한 금전에 의하거나 타인의 호의로 군주가 된 자들도 동일하다. 이와 같은 예는 그리스에서 많이 볼 수 있다. 이오니아(Ionia)와 헬레스폰트(Hellespont)의 도시국가에서는 다리우스 1세가 그의 안전과 영광을 보전하기 위하여 그 도시의 사람들 중에서 군주의 지위에 오르게 하였다. 또한 군대의 부패로 인해 지배자의 자리에 오른 화제들(주1: 마르쿠스아우렐리우스에서부터 막시미니우스까지의 황제들)도 마찬가지이다. 이러한 자들은 다만 그들에게 나라를 넘겨준 자들의 호의와 행운 덕분으로 그리 된 것이니, 이 두 가지 모두 변덕스럽고 불안정하다는 것을 알아야 한다. 그러기에 이 자들은 그런 지위를 유지할 수 있는 능력도 없고 방법도 모르는 것이다. 능력이 없다는 것은 특별한 재질을 갖고 민중을 영도하는 재주가 없다는 뜻이며, 그에게는 자기 편을 만드는 재능이나 충성을 바치는 군대가 없기에 그나라를 유지 못하게 된다. 그러기에 돌연히 생겨난 국가란 마치 땅 위에 솟아나자마자 너무 급속히 자라 차분히 뿌리를 뻗고 가지가 자라기도 전에 처음 닥치는 악천후에 쓰러져 가는 식물과도 같다. 위에서 말한 바와 같이 별안간 군주가 된 자는 굴러들어온 호박을 간직하자면 속히 대책을 세울 만한 능력이 있어야 하며, 또한 다른 군주가 미리 마련하는 여러 가지 준비를 군주가 된 후에 속히 갖출 수 있는 힘이 있어야 할 것이다. 이제 지금까지 언급한 군주가 되는 두 가지 방법, 즉 자기 역량에 의한 것과 단순히 운수에 의한 것의 두 가지 실례를(아직 현대인의 기억에 생생히 나아있는) 들기로 한다. 그 예는 프란체스코 스포르차와 체자레 보르지아의 이야기인데, 전자는 적절한 평가와 자기 자신의 힘만으로 한 평범한 인간으로부터 밀라노 군주가 되었고, 따라서 그가 권력을 손에 쥐기까지 너무나도 고생하였지만 그후로는 그다지 큰 곤란이 없었다. 그와 반대로 발렌티노 공이라 불리는 체자레 보르지아는 그의 부친 덕으로 나라를 얻기는 하였어도 바로 운수가 사나워 그 나라를 놓치고 만 것이다. 그러나 그는 사려깊고 능력있는 자가 하지 않으면 안될 여러 가지, 즉 타인의 무력과 운수 덕분으로 얻은 나라에서 자기 나름대로 세력팽창을 위해 해야 될 일을 모두 하면서 노력한 것만은 사실이다. 모름지기 인간은 일찍부터 기초를 닦아야 하며 뒤늦게 그것을 마련하려면 몇 배의 노력을 필요로 하고, 그나마 건축가의 어려움은 물론 건물 자체도 튼튼한 것은 못된다. 여기서 발렌티노 공이 취한 발자취를 고찰하면 그는 자기 세력을 구축하기 위해 훌륭한 지초를 닦았다는 것을 알 수 있으며, 내 생각으로는 새로운 군주로서 그이상 본받을 만한 실례가 없으므로 여기서 그를 논하는 것도 뜻이 있으리라 믿는다. 불행이도 그가 결국에는 실패하였지만, 그것은 그의 탓은 아니고 운수가 최고로 나빴기 때문이었다. 교황 알렉산더 6세가 자기 아들인 발렌티노 공을 출세시키려고 마음먹었을 때, 그는 당장 또는 장래에도 많은 적이 있을 것을 알아차렸다. 제일 먼저 교황령의 일부 이외에는 어는 곳에도 그를 군주로 앉힐 만한 곳이 없었으며, 다른 교회 영지를 빼앗으려 해도 밀라노 군주와 베네치아 공화국이 이를 묵인할 리 만무했으며, 파엔차( Faemza)와 리미니(Rimini)는 벌써 베네치아의 보호하에 있었던 것이다. 또한 교황이 그밖의 이탈리아에서 이용할 수 있을 만한 병력은 바로 교황의 세력이 강대해지는 것을 가장 두려워하는 오르시니(Orsini)와 콜론나(Colonna)의 양가(주2: 고대로부터 내려오는 로마의 양대 세력.)에 속하여 있었기 때문에 믿을 수가 없었다. 방법은 이런 기성 질서를 흔들리게 하고, 이 여러 나라를 혼란에 빠뜨리게 함으로써 소기의 목적을 달성하는 길뿐이었다. 이때 마침 베네치아가 다른 이유로 프랑스군을 또다시 이탈리아로 끌어들이려고 모략을 꾸미고 있엇기에 여러 국가에 혼란을 초래하기에는 참으로 좋은 기회였다. 그래서 교황은 베네치아의 계획에 반대하지 않았을 뿐만 아니라 도리어 루이 왕에게 이혼을 허가함으로써 이 일을 촉진시켰다. 그래서 프랑스군은 베네치아와 교황의 지원을 얻어 이탈리아에 침입하였는데, 루이 왕이 밀라노를 점령하자 교황은 곧 그 병력을 빌려 로마냐 지방을 손에 넣기 시작하였고 또한 이 지방세력도 상대방의 힘에 눌려 손을 들고 나섰다. 그리하여 발렌티노 공은 로마냐 지방을 점령한 다음 콜론나가를 쳐부수고 그 영토를 점유하여 다시 세력을 확대하려 하였으나 그때 그에게는 두 가지 뜻하지 않았던 장애가 나타났다. 그 하나는 그가 이끄는 군대의 충성심에 관한 의심이며, 다른 하나는 프랑스의 진의를 알 수 없었던 것이었다. 즉, 그가 신임하고 있던 오르시니계 군대의 성의가 흐려짐에 따라 점령지마저 빼앗기지 않나 하는 의심과, 또한 루이 왕에 대한 같은 걱정이 앞서게 된 것이다. 오르시니계의 군인들은 볼로냐(Bologna) 공략에 나섰을 때 그 공격태도에서 무엇인가 냉담한 것을 느끼게 했는데 이것이 위에 말한 걱정의 원인이 되었고, 루이 왕의 경우에는 우르비노(Urbino)를 점령한 뒤 토스카나로 쳐들어가려 할 때 그가 공격을 반대하는 편에 서게 됨으로써 그 진의에 의심을 갖게 된 것이다. 거기서 발렌티노 공은 이제부터 타인의 무력이나 운수에 의존하는 것에서 벗어나야겠다고 깨닫고, 먼저 로마에서 오르시니와 콜론나 양가에 붙어 있는 지지자들을 많은 돈으로 매수, 자기 편에 서게 하고 그들의 소질에 따라 군사 또는 정치 임무를 등 후대하여 그들 사이를 멀어지게 함으로써 힘을 약화시켰다. 이 귀족들은 수개월도 지나지 않아 옛 주인과 당파를 깨끗이 잊고 그에게 도취되고 마는 것이었다. 그 다음 발렌티노 공은 콜론나가의 두목들을 분열시키고 오르시니가에 대해서도 같은 기회를 노리고 있었는데, 그 당시 오르시니가 사람들은 교황과 발렌티노 공의 세력이 커짐에 따라 그들의 멸명이 다가왔음을 깨닫고 페루지아(Perugia) 근방의 마조네(Magione) 촌락에서 밀회(주3: 오르시니 사람들이 보르지아를 막기 위해 여러 도시국가와 동맹을 맺었다.)를 가졌다. 이후 발렌티노 공의 여러 점령지에서 반란이 일어나 그는 큰 위협을 겪게 되나 프랑스군의 힘을 빌려 이를 진압시키는 데 성공하였다. 이제 다시 권력을 확립한 발렌티노 공은 더 이사 외부 세력의 힘을 빌리는 것을 피하고 이제부터는 간계를 쓰기로 하였다. 즉, 그는 교묘히 그의 진심을 숨기고 오르시니가 쪽에서 제의한 화해를 기꺼이 받아들이는 것처럼 가장하여 상대방을 안심시켜 놓은 다음 드디어 시니갈리아(Sinigaglia)(원주: 보르지아가의 주요 인물들을 암살했다.)에서 참변을 이르키고 만 것이다. 이러한 방법으로 상대방의 두목들을 쳐부수고 남은 귀족들을 자기 편으로 만듦으로서 발렌티노 공은 전 로마냐 지방의 지배자가 되는 데 성공하였고, 특히 그 지방민들이 새로운 복지정책에 환성을 올림으로써 그는 민심을 장악하고 훌륭한 자기 세력이 생겼다고 믿게 되었다. 그가 이 지방민을 위해 한 일들은 주목할 만한 가치가 있어 타인들도 모방할 필요성이 있다고 믿기 때문에 여기서 언급하고자 한다. 즉, 로마냐 지방을 장악한 발렌티노 공은 그대까지 그 지방을 지배해 온 자들이 무능하기 짝이 없어 민중을 올바르게 다스리기는커녕 약탈 대상으로 삼았고 단결보다 분열의 씨를 뿌리고 있었다는 것을 발견하였다. 그리하여 이 지방에서는 싸움이 그칠 날이 없었고 갖은 폭력이 난무하고 있었는데, 그는 이 무질서를 바로잡아 평화를 되찾고 군주의 영광을 위해서 선량한 정치를 베풀어야 된다는 것을 깨달았다. 그러고는 비정한 인간이지만 재치있는 레미로 데 오르코(주4: 로마냐 장관으로 있다가 반란죄로 처형되었다.)에게 정권을 주어 그 지방에 파견하였는데, 그는 단시일내에 평화를 회복하는 질서를 확립하여 명성을 떨치게 되었다. 그후 그의 너무나 큰 권한이 민중의 반감을 살 염려가 있다 하여 그의 권한을 약화시키기로 생각하고, 곧 그 영내에 민사재판소를 두어 유능한 책임자를 임명하고 각 지방에서 선출된 변호사를 두도록 하였다. 이런 방법으로 너무나도 냉혹한 정치에 대한 반감을 무마시키고 민심을 되찾으려 하였으며, 그때까지의 모든 비행은 자신의 짓이 아니고 오르코의 짓이라는 것을 은근히 보여주었고, 드디어 그는 기회를 잡아 체제나(Cesena) 시 광장에 두 토막으로 된 오르코의 시체를 피묻은 칼과 함께 매달아 놓았다. 이 참혹한 광경은 민중의 울분을 풀어 주기는 하였으나, 동시에 그들은 새로운 공포를 느끼게 되었다. 이제 다시 본론으로 되돌아가면, 발렌티노 공은 이렇게 하여 충분히 강력해지고 자기를 공격할 위험성이 있는 이웃은 모두 쳐부수었기에 어는 정도 안정되었으며, 계속하여 정복을 하기에 걸리적거리는 유일한 존재는 루이 왕 밖에는 없게 되었다. 그 이유는 루이 왕이 늦게나마 그의 과오를 깨닫기 시작했기 때문에 그로부터의 원조는 이제 기대할 수 없게 된 것이다. 그러기에 그는 새로운 지원자를 찾아내어야 했고, 이 때문에 프랑스군이 가에타(Gaeta)를 공격 중에 에스파냐 군대를 향해 나폴리 왕국으로 쳐들어갔을 때에는 기회주의적인 태도를 취했었다. 이는 다시 말하자면 프랑스의 세력권에서 벗어나려는 몸부림이었는데, 만일 알렉산더 교황이 생존하였더라면 성공적으로 매듭을 지었을 것이다. 당면 문제에 대해서 그는 이와 같은 정책을 계속하였으나, 미래의 일에 관해서는 로마 교회의 새로운 지배자가 자기의 편이 되리라고는 믿지 않고 도리어 그의 것을 빼앗지 않을까 하는 의구심마저 있었기 때문에, 다음 네 가지 방법으로 자기를 보호하려고 계획하였다. 첫째로 모든 영지 지배자들의 혈통을 근절시켜 교황이 간섭할 구실을 주지 않으며, 둘째로는 상술한 대로 로마 귀족들을 자기 편으로 하여 그들로 하여금 교황을 견제케 하며, 셋째로 추기경회의를 자기 편에 유리하도록 하고, 마지막으로 지금 교황이 생존중에 충분한 노력을 구축하여 독자적 힘으로 차후 사태에 대비한다는 것이다. 이상 네 가지 정책 중 알렉산더 교황이 생존중에 이미 세 가지는 달성되고 네번째의 정책도 거의 달성되어 가고 있었다. 즉, 그는 점령한 모든 지방의 지배자 가족을 거의 살해하였고, 로마 귀족은 그의 손에서 놀아났으며, 추기경회의도 과반수를 지배하고 있었다. 마지막으로 새로운 영토에 대한 정복도 순조로와 토스카나를 지배하려는 그의 꿈이 실현 직전에 있었다. 거기에다 나폴리에서 패배한 프랑스군에 대해서는 신경을 안 써도 되었기에 그는 피사를 점령했고, 루카(Lucca)와 시에나(Siena)도 그를 두려워하는 동시에 피렌체에 대한 경쟁의식 때문에 그에게 항복하고 이제 피렌체만이 궁지에 몰리게 되었다. 알렉산더 교황이 죽을 때까지 성공적으로 진행된 그의 확장정책이 끝까지 성취되었다면 그는 많은 세력과 명성을 확보했을 것이며, 그리 되었을 경우 그는 더 이상 운명이나 타인의 힘에 의존하지 않고 자기의 힘과 능력만으로도 버티어 나갈 수 있었을 것이다. 그러나 그가 칼을 뽑은 지 5년 만에 알렉산더 교황이 죽으니 이제 그에게는 로마냐 영토만 확립되었을 뿐 나머지 영지는 적대하는 프랑스와 에스파냐 양대 세력의 틈바구니에 끼여서 허공에 뜨게 되었고, 거기다 그 자신도 중병에 걸려 있었던 것이다. 그러나 그는 대단한 용맹심과 능력을 가진 자로서 민중을 다스리는 또는 쳐부수는 재주를 가졌으며, 그러기에 단시일내에 견고한 토대를 구축하였던 것이다. 그리고 만일 그를 공격한 것이 강대국이 아니고 또한 그의 건강이 양호하였다면 그는 어떠한 시련도 이겨 나갈 수 있었을 것이다 그의 기초작업이 얼마나 훌륭했던가는 다음 시실로써 알 수 있다. 즉, 로마냐 속민들은 1개월 이상이나 아무 반란 없이 그가 재기하는 것을 기다렸으며 로마에서도 그가 다죽어가는 데도 아무 일이 없었다. 또한 발리오니가(Baglioni),비텔리(Vitelli)가, 오르시니가의 부하들이 로마에 침입하였으나 그들의 반란에 동조하는 이는 없었으며, 그가 원하는 인물이 다음 교황으로는 되지 못했지만 최소한 그와 적대관계에 있지 않은 자를 그 자리에 앉히게는 하였다. 그러기에 알렉산더 교황이 죽었을 때 그가 건강하기만 했다면 그에게 아무 타격이 없었을 것이다. 율리우스 2세가 교황으로 선출된 날 그가 나에게 이런 이야기를 하였다. 즉 그는 알렉산더가 죽으면 무슨 일이 일어나리라는 것을 미리 생각해 두었으며 또한 거기에 대한 대책도 세워 놓았었는데, 마침 그가 죽게 될 때 자기도 같이 죽을 운명이란 것만은 예견 못했다는 것이다. 그의 정책을 볼 때 나는 그를 비난하고 싶은 마음은 조금도 없고, 도리어 상술한 바와 같이 운수나 타인의 무력으로 군주가 된 자들이 반드시 추종해야 될 인물이라고 추천하고 싶다. 그 이유는 그의 인간됨이 크고 높은 뜻을 지향하였으며 그가 취한 방법 이외에 다른 길은 있을 수 없었기 때문이다. 그를 좌절시킨 것은 그의 부친의 단명과 그의 병이었던 것이다. 새로운 군주국을 적으로부터 방비하는 것, 자기 편을 늘리는 것, 힘 또는 속임수로 승리를 거두는 것, 민중으로부터 사랑받으나 또한 두려워하게 하는 것, 병사에게 명령을 따르게 할 뿐만 아니라 동시에 존경을 받는 것, 군주에게 해를 끼치거나 끼치려는 자들을 말살하는 것, 불충실한 군대를 폐하고 새로운 군대를 조직하는 것, 왕이나 연주들로 하여금 존경심을 갖도록 하고 그들을 해칠 때는 은근히 하도록 친교를 맺는 것, 이 모든 너무나도 생생한 실례는 다른 사람에게선 찾아볼 수 없는 것이다. 다만 그가 실수하였다면 율리우스를 교황으로 선출한 것뿐인데, 이미 이야기한 바와 같이 그는 그가 원하는 이를 교황자리에 앉히지는 못했지만 반대하는 자가 그 자리에 올라가는 것은 막을 수 있었다. 그러기에 그에게 해를 끼칠 인물이거나 또는 교황이 되면 그를 두려워할 자가 교황 자리에 오르는 것을 결코 용납해서는 안되었던 것이다. 왜냐하면 인간은 공포심 또는 미움으로 인하여 해를 끼치는 일이 흔히 있기 때문이다. 그가 해를 끼친 자들이란 빈쿨라가의 산 피에트로.콜론나.산조르지아. 아니카니오 등이며 그 외에도 대부분 교황이 되면 그를 두려워했을 것이다. 다만 예외로 루앙의 추기경과 에스파냐 출신 추기경이 있었는데, 후자는 혈연 관계상(주5: 보르지아가 사람으로 에스파냐 출신이다.) 또는 은의상 아무 일 없었으며, 전자는 프랑스 왕의 뒤에 있기에 그를 두려워하지 않았다. 그러기에 그는 가능한한 에스파냐 출신을 교황 자리에 앉게해야 했으며, 여의치 못할 경우에는 루앙 추기경을 추대해야지 율리우스를 인정해서는 안되었던 것이다. 위인들 사이에서는 예전에 사무친 상처가 새로운 은의로 깨끗이 아문다고 생각하면 큰 잘못이며, 바로 여기에 발렌티노 공은 과오를 범하여 파멸의 원인을 스스로 만들었다. 제 8 장 비행으로 지배자가 된 군주 일개의 평민으로부터 군주가 되는 방법으로 다른 두 가지가 있는데, 이 방법들은 지금까지 언급한 운수나 역량에 의한 것이 아니기에 이야기할 필요가 있는 것이다. 이 둘 중 하나는 공화국을 논할 때 더욱 상세히 다루기로 한다. 이 두 가지 방법이란 도리에 어긋나고 모독적인 방법으로 군주의 자리에 오르는 것과, 한 시민이 동료 시민들의 지원으로 군주가 되는 것을 말한다. 전자를 설명함에 있어서 고대와 현재의 두 가지 실례를 들어 말하고자 하는데, 이는 필요한 사람에게는 이론보다 모방이 더욱 간편하기 때문이다. 시칠리아의 아가토클레스(Agathocles)는 천한 신분의 평민으로부터 일약 시라쿠사의 왕위에 올랐는데, 오지그릇 만드는 집안에서 태어난 그는 일생 동안 비행을 일삼았다. 그러나 그런 비행에도 불구하고 그에게는 심신 양면의 역량이 있어 그가 군대에 들어가자 주조롭게 사령관에까지 올라갈 수 있었고, 이렇게 지위가 안정된 후에는 그는 모든 것을 폭력으로 자기 손에 쥐려고 마음먹기 시작하였다. 그리하여 시칠리아 군대와 협상하여 전쟁을 수행하러 온 카르타고의 하밀카르(Hamilcar)와 음모하여 어느날 아침 국정에 관한 중요한 심의가 있다는 구실로 시민과 원로원 의원들을 소집하고, 계획대로 모든 의원과 부유층 인사를 학살한 후 시민의 저항도 받지 않은 채 군주 자리에 오를 수 있었던 것이다. 그후 그는 두 번이나 카르타고 군대에 패하고 결국에는 포위공격을 받게 되었다. 그러나 그는 도시를 방위하는데 그치지 않고 역으로 방비에는 일부 군사만 남겨놓게 하고는 잔여 군대로 하여금 아프리카 본토를 쳐들어가게 했다. 이렇게 되자 도리어 카르타고군은 궁지에 몰려 화해를 맺지 않으면 안되게 되었다. 그 결과 카르타고는 시칠리아에서 손을 떼게 되어 아가토클레스에게 지배권이 넘어가게 된 것이다. 그의 행동과 용맹을 숙고한 사람이라면 행운의 소치로 돌릴 만한 것이 거의 없다는 것을 알 것이다. 그는 남의 힘을 빌리지 않고 갖은 어려움을 극복하여 군대에서 세력을 쌓았고 마침내 군주의 자리에 올랐으며, 그후에도 줄곧 대단한 용맹과 무모함으로써 자리를 지켰다. 시민들을 학살하고, 자기 편을 배신하고, 신의나 자비심이나 종교심을 저버린 그의 행위는 도저히 좋게 볼 수 없다. 이런 방법으로 권력을 누릴 수는 있으나 영광을 차지할 수는 없으며, 그가 위기에 뛰어들어 그 위기를 극복했을 때 보여준 기개나 역경을 이겨내는 데서 볼수 있는 용맹성은 다른 무장과 비교해서 전혀 손색이 없지만, 반면에 그의 수없는 비행과 무자비한 잔악성.비인도성은 그를 명사의 대열에 끼지 못하게 한다. 그에게 있어 운수나 역량이란 것은 아무런 효과도 발휘하지 못했으며 따라서 무관심한 것이었다. 현재의 예로서는 알렉산더 교황 치하, 페르모의 올리베로토(주1: 올리베로토 유푸레두치를 말하며, 이 사건은 1501년 12월에 발생.)가 있는데 그는 어려서 부친을 잃고 외삼촌인 조반니 폴리아니(Giovanni Fogliani) 밑에서 양육되고, 청년이 되어서는 비텔리가의 파올로(주2: 15세기 후반에 활약한 전형적인 용병대장.)에게 보내져 훈련을 받아 군인이 될 모든 준비를 갖추게 되었다. 그후 파올로가 사망하여 그의 동생 밑에서 일하였는데, 그는 재치가 있고 용맹스러웠기에 거기에서 제일가는 군인이 되었던 것이다. 그런데 그는 조국의 자유보다 노예상태를 원하는 페르모의 몇몇 시민의 협력과 비텔리가의 원조를 얻어서 페르모를 점령하려는 엉뚱한 생각을 하게 되었다. 그는 먼저 외삼촌에게 서신을 보내, 고향을 오래 떨어져 있으니 돌아가고 싶고 또한 삼촌도 만나보고 싶으며 자기가 상속받은 재산을 정리할 기회도 갖고 싶다고 했다. 그리고 그가 그때까지 노력한 것은 고향 사람들에게 명예를 걸고 그가 허송세월을 하지 않는다는 것을 보여주기 위함이었으며, 그러기에 친구와 부하를 백 명쯤 이끌고 당당히 방문하고 싶으니 시민들에게 정중히 이 방문을 받아들이도록 주선을 해주셨으면 감사하겠노라고, 또한 그렇게 하면 그의 명예뿐만 아니라 외삼촌의 명예도 드높아질 것이라고 말하였다. 이에 외삼촌은 조카를 위해 정성을 다하였고 시민들도 그를 정중히 맞아들였다. 그는 수일간 외삼촌 집에 머물면서 간계를 꾸며 기회를 노리고 있다가 어느날 그 시의 상류 인사를 초대하여 연회를 베풀었다. 어느덧 음식이 들어오고 여흥도 끝날 무렵 그는 화제를 알렉산더 교황과 그의 아들 보르지아의 비범한 활동에 관해 돌리자, 모두 한마디씩 하는 바람에 장내가 소란해졌다. 그러자 그는 별안간 자리에서 일어나 이런 이야기는 화제의 성격상 비밀 장소에서 조용히 하는 것이 좋을 것이라 하면서 다른 방으로 물러나니 모두들 그의 뒤를 따를 수밖에 없었다. 그들이 방에 다 들어가자마자 숨어 있던 그의 부하들이 뛰어나와 그들을 모조리 살해하고 말았다. 암살을 마친 그는 말을 타고 전시내를 돌아다니며 나머지 책임자들을 협박하니, 시민들은 공포에 못 이겨 그에게 복종하게 되었다. 그리하여 새로운 지배자가 되어 정부를 꾸미고는 불만분자는 모조리 살해하고 새로운 민정과 군제를 실시하여, 1년이 못가서 안전한 기반을 구축하였을 뿐 아니라 이웃나라 모두가 그를 두려워하는 존재가 되었다. 위에서 이야기한 바대로 보르지아가 시니갈리아에서 오르시니가와 와 비텔리가의 여러 사람을 처형할 때 올리베로토가 그의 간계에 빠지지 않았더라면, 그가 아가토클레스와 마찬가지로 실권하지는 않았을 것이다. 결국 그는 존속살인으로부터 1년 후 시니갈리아에서 그에게 나쁜 지혜를 가르쳐준 비텔로초(Vitellozzo)와 함께 교살당하고 만 것이다. 그런데 아가토클레스를 비롯하여 여러 사람들이 배반과 참혹한 짓을 일삼아 왔는데도 이들이 각기 평안히 지낼 수 있었고, 외적을 막아내며 신민들의 반란이 없었다는 것은 무슨 이유에서였을까. 보통 대다수의 지배자는 잔악하면 전시는 물론이거니와 평화시에도 나라를 유지하기가 어려운데, 그들은 어찌하여 성공하였을까 하는 의심이 갈 수도 있다. 이 차이의 원인은 바로 그 잔악성이 서투르게 또는 교묘하게 사용된 데 있다고 나는 생각한다. 즉, 악에 있어서도 훌륭하다는 말이 사용될 수 있다면, 잔악성이 훌륭히 사용됐다는 것은 자기 입장을 확보하기 위해서 필요상 한 번은 그렇게 행사하였지만 필요 이상 거기에 집착하지는 않고, 될 수 있는 대로 부하들이 좋아하는 방법으로 방향전환을 했을 경우를 뜻한다. 전자의 방법을 존중하는 자는 아가토클레스처럼 신과 민중의 도움으로 국가를 잘 보존하게 되며, 후자의 방법으로 나라를 유지하는 것은 무리이다. 이런 점에서 어느 나라를 뺏는 정복자는 참혹한 가해행위를 여러 차례 행할 것이 아니라 한꺼번에 치르도록 하고, 다시는 되풀이하지 않는다는 약속으로 인심을 수습하고 은혜를 베푸는 듯이 하여 민심을 사로잡아야 한다는 것을 잊어서는 안된다. 겁장이 노릇을 하든지 그릇된 의견으로 바보 같은 일을 저지르는 자는 항상 위험에 처하게 된다. 또한 잔악성이 계속되면 부하들도 군주에 대해 불신을 갖게 되고, 또한 그런 부하를 군주는 믿을 수 없게 된다. 요컨대 가해행위는 한꺼번에 해치워야 되며 길게 끌지 않도록 함으로써 민중의 노기를 짧게 할 수 있고, 그와 반대로 베푸는 은혜는 민중이 오랫동안 음미하도록 조금씩 나눠 주어야 한다. 또한 군주는 신하들과 생활을 같이 함으로써 무슨 일이든 우발적인 사태로 신하들의 행동이 빗나가지 않도록 주의해야 한다. 왜냐하면 일단 긴급히 압력을 가할 필요가 있어 그렇게 한다면 이미 때가 늦기 일쑤이며, 그때 도리어 은혜를 베풀면 약점이 드러나는 것 같아 아무 힘이 되지 못하며 아무도 그것을 고맙게 생각지 않기 때문이다. 제 9 장 시민형 군주국 여기서는 극악무도한 악인이 허용될 수 없는 배반과 폭력 행사로 군주 자리에 오른 것이 아니라, 다른 시민의 후원으로 군주가 되는 경우를 말하고자 하는데, 이는 소위 시민형 군주국이라고 불릴 수 있다. 여기에서 군주가 되는 것은 전적으로 운수나 역량에 의해서가 아니며 운수를 잘 이용하는 재주가 있어야 할 것이다. 여하간 여기서 군주가 되는 길은 민중의 지지를 얻는 경우와 귀족의 지지를 얻고 있는 경우 등 두 가지가 있는데, 이는 민중은 귀족에 의해 억압당하는 것을 원치 않고 귀족은 민중에게 그들의 권력을 발휘하려 하기에 여기 양자의 대립이 당파싸움으로 나타나는 것이다. 이 두 가지의 성격이 다른 욕망이 원인이 되어 각 도시는 군주제 또는 공화제, 그렇지 않으면 무질서(주1: 무질서는 중우정치를 말함.) 등 셋 중에 하나를 선택하게 된다. 군주제란 민중 또는 귀족 중 어는 파가 그 기회를 잡게 됨으로써 이루어지는 것이며, 귀족들은 자기들이 민중의 힘을 견디기 어렵게 될 경우 동료 중의 한 사람에게 명성을 집중시켜 그 인물을 군주로 만드는 것이다. 그러고는 그들 자신들은 이 군주의 그늘 밑에서 각자의 욕망을 만족시키는 것이며, 반대로 또한 민중들도 귀족들에게 못 당할 것같이 느껴질 때는 자기들 중 누구 한 사람의 이름을 높여 그를 군주로 치켜세우고 그 권력 밑에서 보호받으려고 한다. 그런데 귀족의 지지를 얻어 군주가 된 자와 민중에 의해 선출된 군주를 비교해 볼 때, 전자가 군위를 유지하는 데 더욱 큰 곤란을 받게 되는데, 그 이유는 귀족 출신의 군주는 스스로를 군주와 동등시하는 여러 귀족들에게 둘러싸이기 때문이며, 이로 인해 군주는 자기 뜻대로 명령하거나 행동하지 못하게 되는 것이다. 이와 비교해 민중 출신의 군주는 비교적 독립된 입장에 있게 되며, 주위에는 복종심이 없는 자는 거의 없고 만일 있다 하더라도 극히 소수일 것이다. 또한 귀족의 욕망을 채워주려면 공정한 방법에 의하거나 또는 제3자를 해치지 않고는 불가능한 데 비해 민중의 경우는 그렇지 않으니, 이는 민중의 원하는 바는 귀족의 그것에 비해 너무나도 온당하며, 귀족은 권력으로 누르려고 하는 데 비해 민중은 다만 억압당히지 않는 것만으로 만족하기 때문이다. 더욱이 민중은 절대다수를 차지하고 있어 이 다수를 적으로 돌리는 군주는 안전할 수 없으며, 반면 귀족은 소수이므로 안심할 수 있는 상대이다. 군주가 민중을 적대시할 경우 거기서 오는 최악의 사태란 민중으로부터 버림받는 것인데, 만일 귀족으로부터 버림받거나 또는 저항을 받는다 하더라도 두려워할 것은 없다. 그 이유는 귀족이란 눈치가 빠르거나 비겁하여 자기들의 안전을 위해서는 재빨리 승산이 보이는 쪽을 편들기 때문이다. 또한 민중이란 상대는 군주 마음대로 바꿔칠 수는 없어도, 귀족은 군주의 뜻대로 좌우할 수 있기 때문에 반드시 동일한 귀족이 아니더라도 일을 처리해 나갈 수 있는 것이다. 이 점에 있어서 더욱 명백히 하기 위해 말하고자 하는 것은 귀족에게 취할 수 있는 두 가지 태도이다. 즉, 싱대하고 있는 귀족이 군주와 전적으로 운명을 같이할 인물인가 아닌가를 알아야 한다. 만일 그가 군주와 끝까지 같이 행동할 사람이면 그를 칭찬하고 소중히 다루어야 하며, 충성심이 약한 귀족은 다음 두가지 태도를 구별해서 취급해야 한다. 즉, 그중 하나는 소심한 자들로 원래 결단심이 결여되어 복종하지 않는 자들인데, 이들은 등용하여 이용할 가치가 있는 자들이며 학식이 많을수록 더욱 그래야 된다. 왜냐하면 이렇게 함으로써 군주가 흥할 때는 그들은 군주를 더욱 따를 것이며, 반대로 군주가 역경에 처한다 하더라도 두려워할 것이 없는 자들이기 때문이다. 또 다른 하나는 야심이 있어 복종하지 않는 자들인데, 이들은 경계해야 되며 적과 동일시해야 된다. 이들은 역경에 이르러서는 반드시 군주를 망하게 하는 편에 서기 때문이다. 다른 한편, 민중의 지지로 군주가 된 자는 항상 민중을 자기 편에 잡아두어야 하며, 민중은 억압당하는 것만을 싫어하기 때문에 그리하기는 그다지 어려운 일이 아니다. 또한 민중의 반대를 무릅쓰고 귀족의 힘을 입어 군주가 된 자도 먼저 민심을 자기편으로 돌리도록 노력해야 되며 이는 민중의 보 로서 행동함으로써 비교적 간단히 이루어진다. 사실 인간이란 자기에게 해를 끼치리라고 생가했던 이로부터 도리어 은혜를 받게 되면 보통으로 은혜받는 것 이상으로 그것에 감사를 느끼는 것이다. 또 민중은 원래 자기들의 지지로 군주자리에 오른 군주에게보다도 더욱 고마움을 느끼게 되는 것이다. 기타 군주가 민심을 장악하는 여러 방법이 있는데, 이는 그때그때의 상황에 따라 다르며 일정한 법칙을 만들기 어렵기 때문에 여기서는 생략하도록 한다. 결론적으로 말한다면 군주는 항상 민중을 자기 편으로 잡아두어야 하며, 그렇지 못할 경우 역경에 이르러서 구제방법이 없어진다는 것이다. 예를 들어 본다면, 스파르타의 군주 나비스(주2: Nabis: 스파르타의 전제군주로서 기원전 206~192년까지 군림하였다.)는 그리스군과 상승 로마군의 포위를 잘 견디어 그의 조국을 지키기에 성공했는데, 이는 그가 위기에 처했을 때 소수자들로부터의 위험만 제거하면 되었고 또한 그가 평상시 민중을 자기 편으로 만들어 두었기 때문인데, 그렇지 않았던들 사태는 무사하지 못했을 것이다. 이제 나의 이 의견에 대해서 민중을 토대로 삼는 것은 진흙 위에 터를 잡는 것과 같다 라는 케케묵은 속담으로 반박할지 모르나 그것은 부당하기 짝이 없다. 이는 다만 한 시민이 적이나 고관에게 눌려 민중과 함께 궐기했을 때 진흙위에 터를 잡은 민중들을 믿고 그들이 자기를 구해 주리라고 믿을 때엔 적합한 말인데, 예를 들어 로마의 그라쿠스 형제난 피렌체의 조르지오 스칼리(주3: 피렌체에서 1378~82년 사이에 일어난 치옴피란의 지도자) 의 경우와 같이 뒤늦게 민중에게 속은 것을 깨달을 것이다. 군주가 민중위에 토대를 구축하고 이들을 능히 지휘하며, 용기백배하여 불운에도 굴하지 않고 만반의 태세를 취하여 단호한 결의와 행동으로 민중을 이끌어 나간다면 그들에게 속는 일이 없을 뿐더러, 자기 자신도 이미 확고부동한 터전 위에 놓여 있다는 사실을 깨닫게 된다. 그러나 이런 군주는 민주제에서부터 전제체제로 변천하려 할 때 위기에 부닥치게 되는데, 보통 전제체제에서는 군주가 직접 정치를 하든가 또는 여러 대신을 통해 다스리게 된다. 그런데 이 후자의 경우 군주의 입장은 더욱더 불안정하며 위험한데, 이는 군주가 대신에게 휘말려드는 것이 보통이기 때문이며, 대신은 군주의 위치가 위태롭게 되면 반항과 불복종을 일삼고 심지어는 군주 자리까지도 엿보는 것이다. 거기에다 군주는 역경에 처했을 때 절대적 권력을 휘두를 수 없게 되며, 오랫동안 대신의 말만 들어온 민중들은 어려운 경우에는 군주의 말을 들으려 하지 않는다. 그러기에 이런 경우 군주는 자기를 실뢰하는 것이 극소수임을 깨닫게 되니, 군주는 민중들이 평화시에 자기의 필요성을 느낀다고 해서 그에 대한 것을 겉으로만 평가해서는 안된다. 평화시에는 어느 누구나 충실하며 헌신적이기 때문에 죽음이 저 멀리 있을 때에는 모두가 생명을 바치는 듯하지만 막상 바람의 방향이 바뀌어 군주가 정말 필요할 때에는 아무도 나타나지 않는 것이다. 이런 경험은 경험하는 그 자체가 위험천만한 것으로, 일생에 한 번만으로 족할 것이다. 그러기에 현명한 군주는 어떤 사태가 벌어지든 민중들로 하여금 반드시 자기가 필요하다고 느끼게 해주고 있으며, 이렇게 함으로써 민중은 군주에 대해 항상 변함없는 충성을 바칠 것이다. 제 10 장 군주국의 국력 추정 군주국의 성격을 규명하는 데 있어 또 하나의 견해가 있는데, 이는 어떤 위급한 사태가 벌어졌을 때 군주가 자력으로 그 나라를 지켜나갈 수 있는 나라인가 또는 제3자의 조력을 필요로 하는 나라인가의 문제이다. 더욱 구체적으로 설명한다면, 자력으로 나라를 지킬 수 있는 군주란 풍부한 인력자원과 재력을 갖고 충분한 군대 조직을 소유함으로써 어떠한 외적과도 야전을 할 수 있는 자를 말하며, 이에 반해 제3자의 조력을 필요로 하는 군주는 적과 야전으로 맞서지 못하여 성내에 머물러 적의 공격을 맞아 수세로 나가는 자를 뜻한다. 전자의 경우는 이미 말한 바와 같으며 앞으로 필요에 따라 다시 언급하겠지만, 후자에 관하여는 여기서 조언하고자 한다. 먼저 군주 자신이 사는 성의 방비를 견고히 하며 필수품을 비축할 것, 다음으로 성 밖의 영지에 관하여서는 신경을 쓰지 말 것이다. 여하간 성 안의 방비를 충분히 하고 신하에 대한 정책에 있어서도 이미 말한바와 같이 또한 이후에 언급하는 바와 같은 방법으로 나아가면 공격하는 측에서도 다시 한번 생각해 볼 것이다. 인간의 상식으로 실행하는 데 대단한 곤란이 부수되는 계획은 포기하기 마련이며, 그러기에 그 성의 방비가 견고하고 민중의 원한도 받지 않고 있는 군주라면 쉽사리 공략시킬 수 없을 것이라고 누구나 생각할 것이다. 독일의 여러 도시는 대단히 자유스럽고 시에 속하는 속령도 많지 않으며, 자기들 편의상 황제에 복종하는 경우도 있지만 황제나 인근의 유력한 군주를 조금도 두려워하지 않는다. 그 이유는 이 도시들은 견고한 성벽으로 방비되어 있기 때문에 누구의 눈에도 용이하게 함락될 것 같지 않기 때문이다. 즉, 이 도시들은 필요한 해자와 성벽으로 둘러싸여 있으며, 대포도 부족없이 준비되어 있고, 1년분의 식량.연료.식수가 저장되어 있으며, 거기에다 하류계층 사람들이 국가의 부담 없이도 스스로 먹고 살 수 있게 여러 가지 필요한 것들이 1년분쯤 준비되어 있는 것이다. 이러한 일들은 그 도시의 활력소이며 동시에 생명이고, 하층민들에게는 생활수단인 것이다. 거기에다 군사훈련이 중요시되어 이를 육성하기 위해 여러 가지 규정이 만들어지고 있다. 위에 말한 것을 종합한다면 견고한 성을 갖고 거기다 민중으로부터 미움받지 않는 군주는 외부로부터 공격받을 가능성이 적으며, 또한 만일 공격받는다 하더라도 공격자는 그 목적을 성취하지 못할 것이다. 세상일이란 내일을 장담하지 못하는 것이 일반적이기에 군대를 이끌고 1년이라는 오랜 시일 동안 한 성지를 포위한다는 것은 그리 쉬운 일이 아니다. 여기에 대해, 성안의 사람 중에서 성 밖에 재산을 갖고 있는 자들이 참지 못하게 될 것이라든지, 또는 장기간에 걸처 농성자의 사욕으로 군주 따위는 망각하게 될 것이라고 반론을 제기할 수도 있을 것이다. 거기에 대한 대답은, 능력과 용기를 갖춘 군주는 신하에 대해 그 재난이 오래 갈 것이 아니라고 설득할 수 있고, 또는 적의 잔악성에 대해 공포심을 돋구어 주면 때로는 궤도를 벗어나기 쉬운 부하들로부터 자기를 보호하며 이런 난관을 반드시 이겨 나갈 수 있다는 확신을 심어주는 일이다. 또 다른 이유는 다음과 같다. 적군은 포위망을 치면 그 주변의 모든 부락을 약탈하여 위기감을 조성하나 성 안에서는 방위심을 드높이며 의욕이 넘치기에 처음에는 군주가 불안해할 필요는 없다. 그후 시기가 지나면 공격으로 인해 벌써 성민들은 타격을 받기 시작하여 이를 피할 길은 없어지고 집과 재산이 다 없어짐에 이르러서 성민들은 그들의 이러한 희생이 군주를 위한 것이라는 것을 알고 있으므로 군주가 반드시 자기들에게 그 은혜를 보상해 줄 것을 기대하고 믿게 됨으로써 더욱더 군주와 단결하게 되는 것이다. 인간이란 그 성격상 은혜를 베풀어도 또 그것을 받아도 의리를 느끼게 되는 법이니, 만약 성이 포위되더라도 식량만 충분히 비축해 놓고 적절히 방비한다면 성민의 인심을 장악하는 것은 현명한 군주로서는 그다지 오려울 일이 아닐 것이다. 제 11 장 교회국가 이제 교회국가에 대헤서 논하는 것만 남아 있는데, 이 경우에 곤란한 것은 국가를 소유하는 그 과정에 있지 일단 소유한 후에는 그것이 역량으로 이루어졌건 또는 운수로 이루어졌건 그것을 유지하기란 용이한 것이다. 즉, 이렇나 국가에서는 종교에 근거를 둔 강력하고 특색 있는 옛 제도에 의해 다스려지기 때문에 군주가 어떤 생활을 하든 그 나라는 유지된다. 이 군주는 국가를 소유하고 있으나 방비할 필요도 없고 신하를 애써 다스리지 않아도 되며, 국토는 방비가 약하다 하여 빼앗길 염려도 없고 민중도 정치에는 무관심하게 된다. 그들은 군주에게 반항할 생각도 안고 또한 그럴 힘도 없으며, 따라서 이런 국가는 태평세월을 보낼 수 있는 것이다. 교회국가는 인지가 도달하지 못하는 높은 사유로 세워진 곳이기 때문에 여기서 함부로 논할 수 없으며, 신에 의해 건립되고 유지되는 나라인만큼 이를 논하는 것은 불손하고 신을 두려워하지 않는 자의 소행일 것이다. 그러나 교회세력이 어찌 그렇게까지 강대해졌느냐고 묻는 이가 있을 것이다. 이탈리아의 권력자들은 군주나 봉건귀족보다 알렉산더 교황이 출현할 때까지 로마 교회의 세속권을 너무 경시했다고 볼 수 있는데, 이제 이 교회국가가 프랑스 왕도 놀라게 하고 나아가 이를 추방하여 베네치아 공화국마저도 없애 버릴 정도로 강대하게 된 원인은 무엇인가. 이 사건은 이미 논한 바 있으나 여기서 주요한 점을 다시 검토할 필요는 있다. 프랑스 왕 샤를8세가 이탈리아에 넘어오기 전에 이탈리아는 교황과 베네치아 공화국, 나폴리왕, 밀라노 공, 피렌체 공화국의 지배하에 있었다. 이들에게는 당시 심각한 기우가 있었는데, 이는 어느 외부세력이 침입하지 않을까, 또는 이들 중 어느 한 나라가 영토확장을 시도하지 않을까 하는 것이었다. 그중에서도 가장 경계 대상이 되었던 것이 교황과 베네치아 공화국이었는데, 특히 베네치아를 눌러두기 위해서는 페라라를 방위할 때 여러 나라가 결속하였듯이(주1: 베네치아는 1483년 페라라를 차지하려 했으나 다른 도시의 동맹으로 좌절됨.)단결이 필요하였다. 또한 교황을 누르기 위해서는 로마 귀족들을 잘 조종해야만 했다. 이들은 콜론나가와 오르시니가로 분열하여 대립하고 있었는데, 교황의 면전에서도 칼을 들고 싸울 정도로 이들은 교황의 권위를 약화시키고 불안정하게 만들고 있었다. 때로는 식스투스(Sixtus) 4세 같은 과감한 교황이 궐기한 적도 있지만, 그러나 그의 행운도 재능도 교회령내의 문제를 해결하는데는 미치지 못하였다. 이런 상태의 원인에는 교황의 단명도 포함되는데, 교황의 평균 재위 기간은 10년 정도로서 이 짧은 기간에 어느 누구를 제압하기는 힘든 일이었다. 예를 들어 오르시니계의 한 교황이 콜론나가를 거의 제압하는 데 성공했다 하여도, 다음에는 반대파의 교황이 등장함으로써 모든 일은 수포로 돌아가며 이 양대 세력은 그냥 지속되었던 것이다. 그러기에 이탈리아에서는 교황의 세속권은 거의 무시당하여 왔으나, 이제 알렉산더 교황이 출현하여 금전과 무력을 교황이 갖게 되면 어떠한 힘을 발휘할 수 있는가를 역대 교황 중에서 가장 뚜렷하게 보여준 것이다. 그는 발렌티노 공을 앞세운 프랑스군 진출이라는 좋은 기회를 포착하여 앞장에서 말한 대로 세력을 확장하는 데 성공하였다. 알렉산더 교황의 진의는 교회국가보다 발렌티노 공의 세력을 강력히 하는 데 있었으나, 교황과 발렌티노 공이 사라진 후 고통받게 된 것이 교회였음을 볼 때 교황의 뜻과는 달리 이 사건으로 교회세력이 강대해진 것은 사실이다. 그후 율리우스 교황이 나타나 교회는 한층 더 융성하게 되어 로마냐 전지방을 지배하고 로마 귀족들과 그 당파도 무력화시켰으며, 알렉산더 교황이 전에는 갖지 못했던 축재의 수단(주2: 고위 성직 매매로 재력을 모으는 것.)도 갖게 되었다. 율리우스는 이렇게 그의 전임자의 행적을 뒤따랐을 뿐 아니라 이를 확대하여 볼로냐를 점령하고 베네치아를 쳐부수고 이탈리아에서 프랑스군을 축출하는 데 거의 성공하게 되었다. 거기에다 율리우스는 자기 개인을 위해서가 아니라 교회를 위해 이런 세력 팽창을 시도하였기에 그의 명성은 더욱 높아져 갔다. 오르니니와 콜론나 양가는 이미 세력이 꺾여진 상태에서 다시 재기하지 못하도록 하였는데, 이 양가에도 개혁의 지도자가 나타나기는 하였으나 다음 두 가지 이유로 성공하지 못했다. 즉, 그 하나는 로마 교회 세력이 너무나 강대해져 그들이 두려워하게 되었다는 사실이며, 다음으로는 두 당파의 싸움에 불을 붙일 수 있는 추기경이 없어졌다는 사실이다. 이런 자들이 있는 한 양 당파는 항상 싸움에서 벗어날 수 없었으며, 이들이 로마 내외에서 자기 파를 키워 왔기 때문에 귀족들은 이 두파 가운데 어느 쪽인가 편을 들지 않을 수 없었다. 이와같이 귀족들 사이의 분쟁과 알력은 고위 성직자들의 야심에서 그 원인을 찾아 볼 수도 있다. 이런 결과로 레오 10세(주3: 대로렌초의 차남으로 1513년 교황이 됨.) 교황께서는 현재와 같이 강력한 교회국가를 갖게 되었으며 이제 다른 교황들이 무력으로 교회국가를 번성시켰으니, 교황께서는 어질고 옳은 마음과 덕성으로 이 나라를 더욱 번영케 하신 모든 이의 존경을 받도록 하여 주시기 바랍니다. 제 12 장 군대의 종류와 용병군 서두에서 내가 논하고자 한 바 군주국의 성격에 관해서는 이제 그 목적을 달성하였다고 보며, 각국에 있어서의 장단점과 그 원인에 관해서도 고찰해 보았다. 또한 이런 국가를 정복하고 유지하려 할 때 여러 군주들이 취한 태도에 관해서도 알아보았는데, 이제 이 문제와 연관된 일로서 어느 군주국에도 해당되는 공격과 방비에 대한 일반적인 것을 살펴보기로 한다. 군주에게 있어 국가의 토대를 안전하게 구축하는 것이 얼마나 중요한 것인가는 이미 말한 바와 같으며, 이를 소홀히 한 군주국은 파멸의 길을 걷게 된다. 그런데 예로부터의 군주국이든 복합형 국가이든 또는 신생 군주국이든간에 가장 중요한 토대란 바로 좋은 법률과 훌륭한 무력인 것이다. 훌륭한 무력이 없는 곳에 좋은 법률이 있을 수 없고, 훌륭한 무력이 있어야 좋은 법률이 있기 마련이기에 법률 이야기는 생략하고 무력에 관해 논하고자 한다. 예로부터 군주가 자기 나라를 지키기 위해서 갖출 수 있는 무력은 본국 군대, 용병대, 외국 원군, 또는 이런 것을 혼합한 혼성군 등이 있는데, 이 중에서 용병대와 외국군대는 백해무익하다. 즉 어느 군주가 용병에 의해 국가의 토대를 구촉하였다면 장래에 있어서의 안정을 찾을 수 없을 것이다. 그 이유는 용병이란 통솔하기 어렵고 야심적이며, 규율이 없고 충성심이 결여되어 있기 때문이다. 그들은 동료들과 있을 때는 용맹한 것같이 보이나 적중에 들어가선 비굴하기 짝이 없으며, 신에 대한 두려움도 인간에 대한 신의도 없기에 전시에는 아무 소용 없으며, 평상시에는 그들에게 전시에는 전시에는 적에게 시달림을 받게 되는 것이다. 용병이 전쟁터에 나가는 것은 얼마 안 되는 급료 때문이지 다른 목적이나 감정은 없다. 그런데 그 급료는 죽음을 각오할 만한 큰 액수도 아니므로 그들은 전쟁이 없는 동안에는 군주에게 충실하기를 원하나 일단 전쟁이 터지면 도망치고 만다. 이 점은 특히 유의해야 할 것인데, 왜냐하면 현재 이탈리아의 몰락은 오랫동안 바로 이 용병을 믿어온 데 그 원인이 있기 때문이다. 이들 용병들은 어는 정도 효력이 있고 용맹스럽게 보였으나, 일단 외국군이 침입하자 그 정체를 드러내어 프랑스의 샤를 왕은 백묵 한 자루 (원주1: 샤를 왕의 이탈리아 전쟁은 백흑전쟁이란 별명이 있는데, 가고 싶은 곳에 백묵으로 그어놓기만 하면 아무 저항 없이 이루어졌다고 한다.)로 이탈리아를 점령할 수 있었다. 이는 사실이나 원인은 바로 내가 언급한 데 있었던 것이다. 그 책임은 바로 군주에게 있었고, 그러기에 벌받는 이도 바로 군주 자신이었다. 나는 여기에서 이런 종류의 군대가 갖고 있는 결함을 더욱 명백히 하고자 한다. 먼저 용병대장인데, 이 자리에 오르는 인물은 탁월한 자가 있는 반면 그렇지 않은 인물도 있다. 탁월한 자가 대장일 경우에 그는 고용 군주에게 위압적인 존재가 되어 군주의 뜻에 어긋나는 행동을 하기 일쑤이며, 반드시 자기 개인의 이해를 앞세우기 때문에 신뢰할 수 없다. 또한 실력없는 대장은 그 군주를 파멸로 이끌어간다. 그러나 이것은 인간이 일단 무기를 손에 쥐면 그런 일은 누구에게나 있을 수 있는것이 아닌가 하고 반문할 수 있는 문제이다. 나는 군주 또는 공화국은 군대를 어떻게 사용해야 되는가를 설명함으로써 그 답을 대신하겠다. 군주는 스스로 자기 군대의 최고 통수로서 행세해야 되며, 공화국에서는 그 시민 중에서 한 사람을 뽑아 그 자리에 앉혀야 한다. 이 자가 무능력하다고 판단될 경우 즉시 다른 자로 대체시켜야 하고, 반대로 유능하다고 생각될때에는 목적에서 이탈하지 않도록 법적으로 규제하지 않으면 안된다. 실제 경험을 통해서 보더라도, 자립하고 있는 군주국이나 군비를 갖춘 공화국은 비교적 평탄한 길을 걷고 있으나 용병대를 둔 곳은 반드시 해를 보게 되는 것이다. 또한 공화국에 있어서도 자기 군대를 갖고 있는 것이 외인부대를 갖고 있을 때보다 한 시민이 독재로 치닫는 위험성이 적다고 볼 수 있다. 로마와 스파르타는 군비가 잘 갖추어져 있었던 탓으로 자유스러웠고, 스위스도 마찬가지였다. 용병을 가졌던 고대국가로는 카르타고가 있는데 거기선 지휘관이 본국인이었음에도 불구하고 로마와의 제1차 전쟁이 끝난 후부터 용병의 압력을 느끼기 시작했으며, 마케도니아의 필립은 에파미논다스 왕의 사후 테베 시민에 의해 추대되어 그 대장이 되었으나 그후 그는 시민들의 자유를 약탈하고 말았다. 또한 밀라노 시민은 필립 공(주1: 비스콘티가의 마지막 군주. 그는 세력을 다시 얻기 위해 용병을 썼으나 실패로 돌아갔다.)이 사라지 후 프란체스코 스포르차를 채용하여 베네치아에 대항하도록 하였으나 그는 도리어 적과 합작해서 밀라노 시민을 제압했던 것이다. 그의 부친도 나폴리 여왕 조안나(Joanna)의 용병대장이었는데 후에 여왕의 군대를 해치웠고, 그러기에 여왕은 나라를 빼앗기지 않기 위해 아라곤(Aragon) 왕가의 신세(주2: 지지 않으면 안되게 되었던 것이다. 지금까지의 예와는 대조적으로 베네치아와 피렌체에선 이 용병을 잘 이용하여 세력 확장에 성공하였으나, 용병대장은 군주가 되거나 하는 일 없이 충실히 자기 본분을 다했는데, 그 원인을 살펴보면 피렌체의 경우는 운수가 좋았다고 볼 수 있다. 즉, 용병대장 중에는 승리를 못 거둔 자, 견제 세력에 눌린 자, 다른 곳에 야심을 품고 있는 자들이 있어서 피렌체는 무사했던 것이다. 승리를 거두지 못한 자란 조반니 아구토(주2: Giovanni Aguto: 나폴리 왕 조반나 2세(1371~1435)는 용병에 의존하고 있었으나, 그들의 배반으로 아라곤가의 알폰소를 양자로 하여 왕위를 넘겨주게 되었다.)인데, 그는 전승을 못 거두었기에 그의 마지막 충성심을 알 길은 없으나, 만일 그가 승리를 거두었던들 피렌체는 그의 손에 들어가고 말았을 것이다. 또 다른 용병대장인 스포르차가 출신들은 항상 브라초가(Braccio가) 출신들(주3: 용병대장의 양대 세력)에 의해 견제당하였는데, 예를 들어 프란체스코 스포르차가 롬바르디아에 눈독을 들이고 있을 때 브라초가는 로마 교회와 나폴리 왕국에 야심을 품고 있었던 것이다. 근래에 피렌체에서는 한 평민으로부터 일어나 큰 명성을 얻게 된 파올로 비텔리를 용병대장에 앉힌 일이 있는데, 만일 그가 피사를 점령하기에 이르렀다면 피렌체와 그의 관계는 달라졌을 것이 틀림없다. 그는 적측에 넘어가도 큰일이었고, 그렇다고 그대로 놓아 두었더라면 명령자로 둔갑하였을 것이다. 이제 베네치아의 경우인데, 이 나라의 발전사를 볼 때 자력으로 전쟁을 했을 때 이 나라는 착실히 발전했다. 즉 내륙에서 전투를 벌이기 이전에는 귀족이나 모든 시민이 무장하고 용감히 싸웠으나, 내륙에서 싸움을 하기 시작한 이후(주4: 14세기 이후를 말한다.)로는 이런 기운은 없어지고 이탈리아 본토의 습성에 따라가려 하였던 것이다. 그 당시 베네치아는 영토란 것이 없었고, 반면에 국위는 드높았기에 용병대장 정도를 두려워할 이유도 없었다. 그런데 카르미뇰라(주5: Carmignuola: 베네치아의 용병대장으로, 후에 사형당함)의 통솔하에 영토 확장에 나선 후 베네치아는 비로소 정책의 실패를 따끔하게 맛보게 되었다. 그가 밀라노 공을 쳐부수었을 때는 역량 있는 인물로 평가되었으나, 곧 그가 전쟁에 열의를 갖지 않았다는 것을 알아차렸다. 그러기에 그를 더이상 채용해도 승산은 없었으나 그렇다고 점령한 지역을 상실하고 싶지도 않아 해고도 못하고, 결국 국가의 안전을 위해 그를 살해할 수밖에 없었던 것이다. 그후 베네치아는 그 자리에 다른 용병대장들을 차례로 임명했으나 이들은 도리어 영토만을 잃게 하는 자들이었다. 사실 베네치아는 8백 년 동안 간신히 손에 넣은 땅을 단 하루에 잃은 적도 있었다. 이런 용병(주6: 7세기 말부터 확장정책을 썼다.)들이 가져오는 것이란 아무 이득없는 손실뿐이다. 이상으로 오랫동안 이탈리아에서 날뛰던 용병대의 실례를 보았으며, 다음에는 이 제도의 기원과 발전을 예로부터 살핌으로써 여기에 적절한 대응책을 강구해야겠다. 황제권력이 물러가고 교황의 세속권이 대두하기 시작하여 명성을 떨치고, 이탈리아가 수많은 국가로 분열되었을 때를 상기해야 된다. 그 많은 대도시가 황제의 비호 아래 그 도시를 제압하던 귀족들에 대항하여 들고 일어나자, 로마교회는 그의 세속권을 확대시키기 위해 이들 시민들을 후원했던 것이며,(주7: 이탈리아의 도시국가는 교황과 신성 로마 제국의 대립에서 발생하였다.) 어떤 곳에서는 시민 스스로가 실권을 장악하기에 이르렀다. 이리하여 이탈리아는 로마 교회와 몇 개의 공화국으로 나뉘었으며, 시민과 성직자들이 무력을 몰랐기에 용병을 갖기 시작한 것이다. 이런 성격의 군대를 널리 알려지게 한 이는 알베리고 다 코모(주8: Aoberigo da Como: 14세기 성조르지오단이란 용병군대를 조직하여 명성을 떨쳤다.)인데, 그의 부하 출신으로서 그후 세력을 겨루게 되는 브라초와 스포르차가 있었고, 그후 계속하여 이 용병제도가 살아남게 된 것이다. 이들의 무훈 때문에 이탈리아는 샤를에게 쫓기고 루이에게 약탈당했으며, 에스파냐의 페르난도에게 천대받고 스위스군에게 창피를 당하게 되었다. 용병대장들이 한 짓들은 그들의 평판을 높이기 위하여 먼저 보병들을 헐뜯는 것이었는데, 이는 그들에겐 일정한 영토가 없는데다 소수의 보병을 거느린다 해도 아무 소용이 없고 그렇다고 다수의 보병을 거느릴 능력도 없었기 때문이다. 용병대장이 거느릴 수 있고 또한 그렇게 함으로써 명성을 높일 수 있는 것은 소수의 기병뿐이었던 것이다. 그러기에, 예를 들어 2만 명의 군단이 있으면 보병은 불과 2천 명(주9: 마키아벨리는 군대의 주력을 보병이라 주장한다.) 에 불과하게 되었다. 게다가 그들은 자기 자신과 병사의 노고와 공포심을 잊기 위해 노력하였으며, 따라서 전투에선 적을 죽이지 않을 뿐더러 포로가 되어도 몸값을 안 받도록 하였다. 그리고 야간에는 성을 공격하지 않고 성 안에 있는 자들도 야간에는 적진을 공격하는 일이 없었다. 야영 때도 주위에는 방책을 세우고, 더욱이 겨울에는 야영은 하지도 않았다. 이런 모든 예들은 그들 전투의 불문율로 되어 위험이나 노고를 이런 방법으로 피하였으며, 이들이 바로 이탈리아를 노예와 치욕의 땅으로 전락시키고 만 것이다. 제 13 장 외국 원군(주1: 원뜻은 보조 군대인데, 여기서는 외국 원군을 뜻 한다.) . 혼성군 . 자기 군대 용병 이외에 또 다른 기대할 수 없는 군대는 외국 원군, 다시 말하면 다른 유력한 군주에게 군대를 동원해서 지원해 줄 것을 요청하는 경우인데, 율리우스 교황도 외국 원군을 청한 바 있다. 그는 용병의 나쁜 면을 잘 알고 있었기에 페라라 공격 때는 외원에 손을 내밀지 않고 에스파냐의 페르디난도 왕에게 구원을 요청하여 타협을 보았던 것이다. 그러나 이런 원군은 원군 쪽에서는 별일 없으나 이를 불러들인 쪽에 반드시 해를 끼치는데, 그 이유는 전투에 지면 아주 멸망하며, 이기면 이긴 대로 원군의 포로가 되기 때문이다. 이런 실례는 역사상 흔히 볼 수 있는데, 나는 여기서 최근에 율리우스 교황이 경험한 일을 환기하고자 한다. 그가 페라라를 탐내어 이를 갖고자 외국 원군에 자기를 완전히 내맡겨 버린 듯한 정책을 채택한 것은 너무나 경솔한 짓이었다. 그러나 다행히도 이 그릇된 정책에서 오는 결과를 감수하지 않아도 되게 되었는데, 이는 그의 원군이 라벤나(Ravenna)에서 패배했을 때 돌연 스위스군이 궐기하여 모든 사람의 예상을 뒤엎고 적을 쳐부숨으로써 교황은 적의 포로가 될 신세를 면했고, 또한 원군한테 은혜를 갚아야 할 의무도 없어지고 만 것이다. 그런데 피렌체는 군비를 전연 갖고 있지 않았기에 피사 공략 때 프랑스군 1만 명(주2: 1500년 피렌체는 피사를 공격하기 위해 루이 12세의 원군을 정확히 8천 명 받아들 였다.)을 초빙하였는데 그 결과 피렌체는 크나큰 위험에 놓이게 되었다. 콘스탄티노플의 어느 황제(주3: 동로마 제국의 요한 6세. 그는 대립하는 반대파를 누르기 위해 1346년 오스만 트르크의 원군을 끌어들였음.)는 주변 국가에 대항하기 위해 오스만 투르크 군대를 1만 명이나 그리스에 초빙했는데, 이 외국군은 전쟁이 끝나고도 돌아가려고 하지 않았다. 이것이 그리스가 이교도의 지배 아래 놓이게 된 발단이었던 것이다. 이런 예로 보아 승리를 얻고 싶지 않은 군주라면 외원을 청하는 것이 마땅한데, 이는 외국 원군이란 용병보다 그 위험도가 훨씬 높아 그것을 자청한 이는 자멸하게 되기 때문이다. 외국 원군은 본국 군주에게 충성을 바치려고 단결해있는 데 비해, 용병은 단결이 허술하며 채용되어 급료를 받기 때문에 비록 그들이 전승해서 군주를 위협하기 시작한다 하더라도 그것은 많은 시간과 기회가 수반되어야 가능한 것이다. 그러기에 지휘관으로 임명된 자가 그런 용병들 중에서 군주를 위협할 만한 권력을 쉽사리 형성하기란 어려운 일이다. 결론적으로 말하면, 용병의 경우에는 그들이 겁쟁이가 되는 것이 가장 위험하고, 외국 원군의 경우에는 그들의 충성심이 위험하다. 그러기에 현명한 군주는 항상 이런 군대의 사용을 피하고 자기 군대에 중점을 둔다. 그리고 타력에 의해 얻어진 승리는 참다운 것이 못되므로 타력에 의해 이길 바에야 자력으로 싸우다가 패하는 것이 소망스러운 일인지도 모른다고 생각한다. 여기에 체자레 보르지아가 취한 행동의 한 예를 들어보기로 한다. 보르지아는 프랑스 원군과 더불어 스스로 로마냐 지방에 들어가 순전히 프랑스 군사로만 이루어진 군대로 이몰라(Imola)와 푸들리(Furli)를 점령하였다. 그러나 그는 곧 이 군대가 미덥지 않아 용병으로 대치하려고 오르시나와 비텔리의 용병을 불러들였으나, 이들도 이상스러운 낌새를 보였기에 그들을 해산하고 자기 군대로 바꾸어 버리기로 하였다. 그가 외원 군대나 용병을 고용했을 때와 자기 군대만으로 밀고 나갔을 때에 그의 평판은 너무나 차이가 났으며, 그가 자기 군대를 완전히 장악하고 있음이 세상에 알려진 후로는 그에 대한 평가가 최고도에 도달했던 것이다. 나는 최근 이탈리아에서 일어난 일만 소개하려 하였는데, 이미 앞에서 말한 시라쿠사의 히에론의 이야기를 부가해야 옳을 것 같다. 그는 시라쿠사의 민중에 의해 추대되어 군 지휘관이 되었는데, 그의 휘하에 있는 병력은 모두 용병으로서 아무 쓸모 없는 자들인 것을 알게 되었다. 그래서 그는 이들을 해산시키는 것도 계속 유지하는 것도 위험하다 생각하여 모두 말살시켜 버리고, 그후로는 오로지 자기 군대만으로 싸움을 계속한 것이다. 이와 비슷한 예이야기로 <구약성서> 중의 한 인물인 다윗(David)이 생각나는데 그는 도발자인 골리앗(Goliath)과 싸울 것을 사울(Saul) 왕에게 제의했다. 이에 왕은 그에게 용기를 북돋워 주는 뜻으로 자기의 무구를 사용하라 하였다. 그러나 다윗은 그 무구를 몸에 한번 걸쳐 보고는 충분히 활용하지 못할 것 같다 하여 사양하고, 자기의 투석구와 단검만으로 싸움터에 나섰던 것이다. 다시 말하자면 타인의 무기란 몸에 맞지 않는 것이니 부담이 될 뿐이고, 그렇지 않으면 거북한 것을 참을 수밖에 없기 때문이다. 루이 11세의 부왕인 샤를 7세는 자기의 역량과 행운으로 프랑스를 영국으로부터 해방시켰는데, 그 당시 그는 본국의 군비를 강화해야 된다는 것을 깨닫고 왕국내에 기병과 보병으로 된 군대제도를 실시하였다. 그러나 그의 아들인 루이 왕은 보병대를 폐지하고 대신 스위스 용병을 고용하기 시작했는데, 이 실수는 그 자손대에까지 영향을 미쳐 프랑스 왕국의 위기(주4: 이탈리아에서의 프랑스군의 패배를 말함)를 초래하기에 이르렀다. 즉, 보병을 완전히 폐지하는 바람에 기병은 타국 보병의 지원 없이는 무용지물이 되어버려, 결과적으로 스위스 용병의 이름만 높이고 프랑스 군대는 약화시키고 만 것이다. 이리하여 프랑스 군대는 스위스 보병과 협동하여 작전하는 데 습관이 들어 그들 없이는 전쟁을 못 치를 정도까지 되었고, 따라서 프랑스군은 스위스군에게 머리를 들지 못하게 되고 그들 없이는 꼼짝도 못하는 지경에까지 다다른 것이다. 그 결과로 프랑스군은 자국 군대와 용병으로 이루어진 혼성군이 되어 버렸으며, 이런 군대는 외국 원군이나 일반 용병군보다는 낫다고 볼 수 있으나, 순수한 본국 군대보다는 훨씬 뒤떨어진다. 그러기에 만일 프랑스가 샤를 왕이 만들어 놓은 군제를 그대로 유지하였더라면 결코 패배를 모르는 나라가 되었을 것이라는 것은 짐작하고도 남음이 있다. 사려가 부족한 사람은 처음 단맛에 속아 그 속에 숨어 있는 독을 알아차리지 못하고 일을 시작하고 마는데, 이는 위에서 말한 바 있는 소모열과 마찬가지이다. 그러기에 군주의 자리 있는 이가 재난이 목전에 닥칠 때까지 이를 깨닫지 못한다면 이는 현자가 아니다. 그러나 이런 통찰력을 지닌 군주는 극히 드물다고 볼 수 있다. 여기서 로마 제국의 멸망의 원인을 살펴보면 기에는 고트(Goth)인을 용병으로 고용한 데도 큰 이유가 있으며, 이를 계기로 로마의 국세는 떨어지기 시작하고 로마인의 용맹성이 모두 고트인으로 옮겨간듯 되어 버렸다. 결론은 다음과 같다. 군주는 반드시 자국의 군대를가져야 하며, 그렇지 않으면 평안하지 못할 것이다. 만일 자기 군대가 없으면 불의의 역경이 닥쳐올때 자신있게 이에 대응하지 못하여 운명에 좌우되게 마련이며, 자력에 의거하지 못한 권세와 명성처럼 약하고 믿지 못할 것은 없다 (주5: 타키투스의 <연대기> 8. 19.)라는 명언은 현자가 항상 부르짖는 말이며 잠언이다. 자기의 무력이란 시민 또는 군주의 부하가 조직한 군대를 말하며, 타력이란 외원군 또는 용병군을 말한다. 자기 무력을 조직하는 수단에 관해서는 내가 먼저 특별히 언급한 4인(주6: 보르지아, 히에론, 다윗, 샤를 7세를 가리킴)의 군사조직을 검토하고, 알렉산더 대왕의 부친인 필립 왕을 비롯해 여러 군주와 공화국이 어떤 군비를 갖추고 있었던가를 검토하면 쉽게 발견할 수 있을 것이다. 나는 이런 제도에 전면적인 신뢰를 갖고 있는 바이다. 제 14 장 군비에 관한 군주의 임무 군주는 전투.군사조직.훈련 이외에 어떠한 다른 욕심이나 배려나 직무도 가져서는 안되는데, 이것이 바로 군주의 근본적인 책임이다. 군대를 잘 통솔한다는 것은 원래 군주 자리에 있는 이에게 그 나라를 잘 보존하는 힘이 되고, 또한 한 평민으로부터 군주의 자리까지 올라가게도 할 수 있는 힘이 될 수 있다. 이에 반하여 만일 군주가 무력 이외에 다른 우아한 취미에 정력을 쏟게 되면 그나라는 위험에 처하게 된다. 즉 군주가 나라를 상실하는 가장 큰 원인은 바로 이 직무를 소홀히 하는 데 있으며, 또 반대로 군주가 되는 길도 이 직무를 잘 지키는 데 좌우되는 것이다. 프란체스코 스포르차는 무력을 가졌었기에 일개 평민으로부터 군주가 될 수 있었으나, 그의 아들들은 군비를 귀찮은 것이라고 생각하여 소홀히 하였기에 군주 자리에서 쫓겨난 것이다. 무력을 제대로 갖추지 않음으로써 받는 폐해는 여러 가지 있으나 특히 문제되는 것은 타인들이 군주를 얕본다는 것인데, 이 얕본다는 것은 후에 다시 언급하겠지만 군주로서는 극히 주의하지 않으면 안될 점이다. 사실상 무력을 가진 자와 안 가진 자가 동일할 수 없으며, 무력 있는 자가 무력 없는 자에게 스스로 복종한다든지 무력 없는 자가 무력 있는 자에게 둘러싸여서도 안전하게 지낼 수 있다는 생각은 있을 수 없으며, 서로 의심하고 얕보는 자들끼리 마음을 합쳐서 같이 일할 수는 없는 것이다. 군사에 정통하지 않은 군주는 부하에게서 존경심을 받지 못하며, 그 결과로 군주는 부하들을 불신하게 된다. 이런 식으로 생각한다면 군주는 언제나 군사 훈련을 게을리해서는 안되며, 더욱이 평상시에도 전시에 뒤지지 않도록 준비를 해놓아야 한다. 이 훈련에는 두 가지 방법이 있는데, 그 하나는 행동으로 하는 것이고 다른 하나는 두뇌를 사용하는 것이다. 행동에 있어서는 병사의 조직과 군사 연습은 물론 산에 가서 동물들을 잡는 연습으로 심신을 단련시키며, 그럼으로써 그 지방의 지형을 익히고 특징을 알아두어야 한다. 군주는 이런 일에 특히 유의해야 한다. 지리에 관한 지식은 다음 두 가지 이유로 중요한데, 먼저 자기 나라를 더욱 잘 알게 됨으로써 국방에 도움이 되며, 다음에는 지리에 대한 지식을 갖게 됨으로써 이역에 가서도 지리적 파악이 용이하다는 데 있다. 예를 들어 토스카나 지방의 지형은 다른 지방의 그것과는 다르지만 유사한 곳이 있으며, 그러기에 다른 지방의 그것도 쉽사리 알아차릴 수 있는 것이다. 이런 지식을 갖고 있지 않은 군주는 지휘관으로서의 자격이 없으며, 전투 진행에 있어 유리한 포진을 하기는 불가능한 것이다. 아카이아(Achaia)의 군주였던 필로푀멘(Philopoemen 주1: 아카이아 동맹의 지도자 (기원전 253~183).)에 관해서는 사람에 따라 평가가 다르나 그가 평시에도 전술에 관해 항상 연구하였다는 것은 찬양받을 만한 것인데, 그는 친구들과 야외에 나갔을 때도 그들과 다음과 같은 대화를 하였다 한다. 만일 적이 저 언덕을 점거하고 있고 우리가 여기에 포진했다면 어느 편이 더욱 유리할 것인가? 여기서 진형을 어떻게 유리하게 활용하여야 적의 공격을 막아낼 것인가? 만일 후퇴할 경우 우리는 어떻게 해야 되며, 반대로 적이 후퇴할 때는 우리는 어떻게 추격해야 옳을 것인가? 이와 같이 그는 군대에 일어날 수 있는 모든 상황을 토의하고 그의 전술을 가꾸었다고 한다. 그러기에 그가 군대를 지휘하게 되었을 때 그는 어떤 우발적인 일이 있어도 그 대책을 세우는 데 당황하지 않았던 것이다. 한편 두뇌를 써서 훈련하는 데 있어서는, 군주는 역사서를 읽고 위인들의 행적을 연구해야 되며, 그들이 전쟁을 치르는 데 있어 지휘를 어떻게 했는지 승패의 원인을 검토 연구하여 모범으로 삼아 뒤를 따르도록 해야 한다. 결국 그 위인들도 그들 이전의 위인의 모범을 뒤따랐을 뿐인 것이다. 예를 들어 알렉산더 대왕이 아킬레스를, 카이사르가 알렉산더를, 스키피오가 키루스를 모범삼은 것을 보면 알 수 있으며, 크세노폰이 쓴 <키루스 왕의 전기>를 읽으면 스키피오의 일생은 키루스 왕의 그것을 모방했음을 알 수 있다. 그는 사실상 키루스 왕의 절제. 선의. 인간미. 관용을 그대로 따랐던 것이다. 현명한 군주는 이런 위인들의 태도를 존중해야 되며, 평시에도 안일을 택하지 말고 노력하여 어떠한 역경도 이겨 나갈 수 있게 준비해야 된다. 즉, 악운이 닥쳐도 극복할 수 있도록 모든 준비를 게을리해서는 안되는 것이다. 제 15 장 인간, 특히 군주가 찬양받거나 비난받는 몇가지 이유 이제 군주가 신하들이나 자기 편 사람들에 대해서 어떤 수단이나 태도를 취하여야 할 것인가를 살펴보기로 하자. 이 점에 관해서는 많은 논자들 (주1: 이상주의적인 입장에서 군주의 자세를 논한 종래의 사상가들, 말하자면 고대의 플라톤. 아리스토텔레스. 크세노폰. 중세의 성토머스. 단테. 마르실리오 다파도바. 그밖에 초기 인문주의자들을 암시하고 있다.)이 이미 여러 가지로 저술한 바 있고, 여기서 내가 새삼스럽게 이 문제를 다룬다면 내가 주제를 다루는 방법이 다른 사람들과 상이한만큼 나를 건방지다고 판단할지도 모르겠다.(주2: 여기서도 현실을 중시하고 그런 관점에서 독창적인 의견을 설파한 마키아벨리의 면모를 볼 수 있다.) 그러나 내가 의도하는 바는 독자에게 유익한 것을 쓰려고 하는 데에 있다. 쓸데없는 사변을 논하기보다는 구체적인 사실을 추구하는 것이 훨씬 뜻있는 일이라고 생각한다. 사람들은 보지도 알지도 못하였던 공화체제나 군주체제를 고안해 냈다. 그러나 상상이 대체 무엇에 소용된다는 말인가. 어떻게 살아야 할 것인가 라는 명제와 실제로 사람이 살아 나가는 생활방식은 전혀 다른 것이다. 어떻게 살아야 할 것인가 라는 명제로 해서 인간이 실제로 살고 있는 실태를 놓친다면 이는 자기를 보존하는 것이 아니라 파멸에 빠뜨리게 하는 것이다. 또 무슨 일에서나 그리고 어디에서나 스스로를 선한 인간으로만 내세우고자 하는 사람은 반드시 많은 악인들의 무리 속에서 파멸될 것이다. 그렇기때문에 스스로를 보존하려는 군주는 선하기만 해서도 안되며 필요에 따라서는 선인도 악인도 될 줄 알아야 한다. 결국 군주의 본분은 가공적으로가 아니라 현실적으로 설명되어야 한다. 인간이라면 누구나, 특히 군주는 그 높은 신분 때문에 자기가 지닌 특성 중 한 면이 두드러지게 찬양받거나 혹은 비난받게 된다. 말하자면 어떤 사람은 인심이 후하다고, 또 어떤 사람은 인색하다는 평을 받는 것이 바로 그런 것이다<우리네 언어로 탐욕(Avaro)이란 뜻은 소유욕이 과해서 도둑질까지도 할 수 있는 인간을 말한다. 그런데 토스카나 방언으로는 인색하다는 말이 자기 것을 가능한 한 내놓지 않으려는 사람들 뜻한다. 따라서 여기서는 토스카나 방언의 뜻으로 사용하였다>. 그와 마찬가지로이 사람은 친절한데 저 사람은 욕심이 많다든가, 저 사람은 잔인한데 이 사람은 자애심이 많다든가, 저 친구는 말뿐인 데 반하여 이 친구는 신의가 두텁다든가, 저 사람은 유약하고 겁이 많은데 이 사람은 단호하고 용기가 있다든가, 저 사람은 호인인데 이 사람은 오만하다든가, 저쪽은 방탕한데 이쪽은 절조가 있다든가, 저 자는 솔직한데 이 자는 교활하다든가, 저 사람은 힘들지만 이 사람은 쉽다든가, 저 자는 무게가 있으나 이 자는 경박하다든가, 저 사람은 종교적인데 이 사람은 신심이 없다든가 하는 평판이 있을 수 있는 것이다. 물론 여기에 열거한 여러 가지 기질 중에서 좋은 점만을 갖춘다면 이에 더바랄 것이 없으며, 이런 경우 군주는 모든 사람들로부터 찬양을 받을 것이다. 그러나 이는 거의 불가능한 일일 뿐더러 인간조건이 그렇게는 허용치 않는다. 따라서 무릇 군주라는 자는 최소한 자신의 나라를 잃게 할 수치스러운 악덕만은 피해야겠다. 다른 악덕들도 가능하다면 피해야겠지만, 그렇지 못할 경우에는 너무 신경쓰지 말고 되어가는 대로 내버려두어도 상관없다. 아니 오히려 어떤 때는 몇 가지 결함을 짊어져야만 나라를 위기에서 건질 수도 있는 것이다. 그것은 사물을 잘 살펴볼 때 일견 미덕으로 보이는 몇 가지 자질도 군주를 파멸로 이끌 수 있으며, 또 첫눈에는 악덕으로 보이더라도 결과적으로는 군주의 안전과 번영을 가져오는 것들도 있기 때문이다. 제 16 장 관후함과 인색함에 대하여 앞에서 말한 기질 중에서 첫번째 것을 우선 논한다면 인심이 후하다는 평을 받는 것은 확실히 좋은 일이라고 생각한다. 그러나 후대하는 행위를 보편적인 규범으로 삼은다면 도리어 해를 입을 수 있다. 말하자면 후대하는 행동이 통칙인 상황에서는 후하게 행동한다 해도 남의 눈에 띄지는 않을 뿐 아니라 오히려 다른 오명까지 뒤집어쓸 염려가 있다. 그 이유는 여러 사람으로부터 후하다는 평판을 많이 들으려면 어쩔 수 없이 사치에 기울어지기 때문이다. 그래서 군주는 그런 일에 자기의 전재산을 탕진하게 된다. 더구나 후하다는 평판을 계속 잃지 않기 위해 필요 이상으로 민중을 억압하여 무거운 과세로써 어떻게든지 돈을 긁어내려고 애쓰게 되는 것이다. 이렇게 되면 백성들의 원성은 높아지고 또 자기 자신도 차차 빈궁해져 누구에게도 존경을 받지 못한다. 따라서 절약을 모르는 군주는 결과적으로 극소수의 사람들에게 혜택을 주고, 다수의 사람들에게 해를 주는 꼴이 된다. 그리고 이쯤 되면 매사에 있어서 처음부터 장애물에 걸려 위기에 빠져도 헤어나올 수가 없다. 군주가 설혹 이를 알아차렸다손 치더라도 때는 이미 늦어 몸을 빼려고 할수록 인색하다는 악평을 듣게 된다. 요컨데 군주가 후하다는 세평을 지니려고 하면 사태는 오히려 자신에게 불리하게 돌아갈 수가 있다. 따라서 현명한 군주라면 인색하다는 악평쯤에는 신경을 쓰지 말아야 한다. 그러면 오히려 군주의 절약하는 마음으로 해서 세입이 풍요해져 외적으로부터 몸을 지킬 수도 있으며, 또한 민중에게 부담을 주지 않으면서 대사업(전쟁)을 추진시킬 수 있는 사람으로 알려지고, 시간이 흐름에 따라 이 군주는 더욱더 후하다는 평을 받게 된다. 그렇게 되면 그는 수많은 사람들에 대하여 물건을 주지 않고도 후한 행동을 하는 것처럼 되고, 소수의 사람들에게만 특혜를 베풂이 없기 때문에 이 소수로부터만 인색하다는 평을 받게 된다. 우리가 살펴본 바로는 오늘날에 있어서의 대사업은 보다 인색하다고 생각되는 사람의 손으로 이루어졌다. 인심 좋은 사람들은 다 멸망하였다. 예컨대 교황 율리우스 2세는 교황의 지위에 오르기까지는 후하다는 평판의 도움을 받았다. 그러나 후에는 전쟁을 치르기 위하여 이 평판의 하락 따위에는 마음을 쓰지 않았다. 또 현재의 프랑스 국왕(루이 12세)은 국민에게 과도한 세금을 부담시키지 않으면서도 수차에 걸친 전쟁을 감행하였다. 이것도 꾸준한 장기에 걸친 절약이 막대한 지출을 보전했기 때문이다. 역시 현재의 에스파냐 국왕(페르디난도 5세)도 만약 자유분방하다는 평을 받았더라면, 도저히 그런 큰 사업에 몸을 던져 승리를 거두지 못하였을 것이다. 그러기 때문에 군주가 자기방어의 명목으로 백성에게 금품을 강요하지 않으려면, 그리고 가난 때문에 경멸을 받지 않으려면, 또 탐욕자가 되지 않으려면 인색하다는 평판쯤은 개의치 말아야 한다. 이 인색하다는 결점은 바로 군주에게 지배자의 지위를 보장하는 반가운 결점이기 때문이다. 카이사르도 후한 마음으로 해서 로마 제국을 다스렸고 또 많은 사람들이 후하다는 평판으로 해서 지극히 높은 자리를 얻지 않았느냐 하고 만약 누군가가 반박한다면 나는 다음과 같이 대답하겠다. 먼저 그 사람이 이미 군주인지, 또는 앞으로 군주가 될 사람인지를 생각해야만 한다. 첫번째 경우라면 후한 것이 해가 된다. 그러나 두번째 경우에는 후하다고 보일 필요가 있다. 카이사르는 로마의 최고 자리를 바라본 사람 중의 하나였다 그러나 만약 그가 집권 후에도 오래 생존하여 그 낭비를 고치지 않았더라면 아마 틀림없이 스스로 제국을 뒤집어 엎고 말았을 것이다. 다음에 누가 또 반박하여, 많은 군주들이 지극히 후하다는 세평을 받으면서도 군대를 사용하여 대사업을 이룩하지 않았느냐고 한다면, 나는 이같이 대답하겠다. 즉, 군주가 돈을 씀에 있어서도 자기의 돈이나 신하의 돈을 쓸 때와 전혀 타인의 돈을 쓸 때의 두 가지 경우가 있다. 첫번째 경우에서는 절약자가 되어야 하며, 두번째 경우에서는 얼마든지 후해도 좋다. 사실은 한 군주가 군대를 이끌고 정복자가 되어 전리품을 얻고, 약탈을 행하며, 징발을 마음껏 하여 남의 재보를 얻을 수 있다면 이럴 때 후한 것은 필수불가결한 일이 된다. 그렇지 않다면 병사들이 뒤따르지 않을 것이다. 당신이나 신하들의 것이 아닐진대 키루스나 카이사르나 알렉산더 대왕이 했던 것처럼 얼마든지 후하게 분배해도 무방하다. 타인의 것을 낭비하면서도 그것은 당신의 평판을 떨어뜨리기는 고사하고 오히려 한층 드높이기 때문이다. 이에 반하여 당신 자신의 것을 낭비할 경우에는 결국 당신에게 해가 돌아온다. 하여간 헤픈 것처럼 스스로를 탕진해 버리는 것도 없다. 마음껏 후대하는 동안 언젠가는 그 자력을 잃고 만다. 그래서 빈궁에 빠져 남에게 업신여김을 받든가, 또는 빈궁에서 벗어나려고 욕심을 부려 남의 원망을 사는 것이 고작이다. 그런데 남에게 업신여김을 받는 것도, 또 원한을 사는 것도 다 한결같이 군주가 엄격히 경계하여야 하는 것이다.(주1: 아리스토텔레스의 <정치학> 중 참주설을 인용하고 있다> 후한 행동은 이 중 어느 한쪽으로 당신을 이끌어간다. 그렇게 되면 후하다는 평판을 얻으려고 발버둥쳐도 필연적으로 탐욕자가 되고 미움과 오명을 사게 된다. 이럴 바에야 오명만을 얻고 미움을 사지 않는 구두쇠가 되는 편이 훨씬 현명하다고 하겠다. 제 17 장 잔인함과 인자함에 대하여. 그리고 사랑받는 것과 경외받는 것 중 어느 편이 나은가 앞에서 말한 여러 가지 기질들을 계속 검토해 가노라면, 모든 군주들이 잔인하다기보다는 인자하다는 평판을 받으려 한다는 점을 간과할 수 없다. 그러나 인자함도 역시 서투르게 발휘하면 못쓴다. 예컨대 체라레 보르지아는 잔인한 인간으로 통했었다. 그러나 그의 이 잔인함은 로마냐의 질서를 회복하고 이 지방을 통일하여 평화를 지키고 충성을 다하도록 하였다. 그렇다면 다시 한번 생각해 볼 때, 피렌체 시민들이 냉혹 무도하다는 악평을 듣지 않으려고 피스트니아(Pistoia)의 붕괴를 막지 않았던 것에 비하면 보르지아가 훨씬 더 자애로웠다는 이갸기가 된다.(주1: 1501년에서 이듬해까지 1년간 피스토이아에서는 두 파의 권력 다툼이 간단없이 있었다. 마키이벨리 자신도 피렌체의 조정자로서 이 쟁투를 지켜보았다. 이때 피렌체는 처음 양파의 지도자를 내세워 평화를 되찾으려고 하였었다.) 따라서 군주는 자기의 백성을 결속시키고 이들이 충성을 다하도록 하기 위해서는 잔인하다는 악평쯤은 개의하지 말아야 한다. 그것이 너무도 자애심이 깊어 오히려 혼란 상태를 초래하고 급기야는 살육으나 약탈이 횡행하도록 만드는 군주에 비하면, 약간의 엄격한 시범을 보이는 군주 쪽이 결과적으로 훨씬 더 자애롭기 때문이다. 후자의 경우 군주가 내리는 엄격한 재판은 개인을 다치는 데 그치지만, 전자의 경우는 사회 전체에 상처를 입히기 때문이다. 그런데 모든 군주 중에서도 특히 신생 군주는 나라가 새롭기 때문에 위험도 많아 잔인하다는 평판을 면하기가 어렵다. 그래서 베르길리우스(Vergilius)도 디도(Dido)의 입을 빌려 다음과 같이 말하고 있다. 곤란한 사태와 신생국이란 점이 나에게 이같은 조치를 취하게 하였고, 국경을 구석구석 감시하지 않을 수 없게 하였노라. (주2: 베르길리우스의 Aeneas1.PP.562~63 참조) 그러나 군주는 경솔하게 남을 믿거나 경거망동해서는 안된다. 또 스스로 의혹에 사로잡혀서도 못쓴다. 다시 말해 상대방을 지나치게 믿어 분별을 잃는다든가, 반대로 불신에 사로잡혀 편협함에 빠지지 않도록 사려와 인간미를 갖추어 침착하게 일을 해나가야만 한다. 그런데 여기서 또 하나의 문제가 생기게 마련이다. 즉, 사랑을 받는 것과 외경을 받는 것 중 어느 쪽이 좋은가 하는 점이다. 누구를 막론하고 양쪽을 다 갖추었으면 하고 바랄 것이다. 그러나 실제로 이 둘을 겸비하기란 지극히 어렵다. 따라서 만약 그 중 어느 한쪽을 택해야 한다면, 사랑받는 것보다는 오히려 외경받는 편이 더 안전하다.(주3: 이 생각은<전략론>제3권 제22장에도 기술되어 있다.) 인간이란 원래 은혜를 모르고 변덕이 심하며, 위선자요 염치를모르는 데다가 몸을 아끼고 물욕에 눈에 어두운 속물이기 때문이다. 그래서 당신이 은혜를 베푸는 동안은 모두가 당신 뜻대로 이루어지며, 피도 재산도 생명도 아들마저도 당신에게 바친다. 그러나 이미 내가 앞에서 지적한 바와 같이 이런 모든 헌신은 아직 위험이 먼 곳에 있을 때 가능할 뿐이다. 그러다가 정작 위험이 닥치게 되면 구들은 금방 등을 돌린다. 따라서 이들의 약속만 전적으로 믿고 있던 군주는 다른 준비를 소홀히 하기 때문에 결국 멸망하고 만다. 숭고하고 위대한 정신이 담보되지 않고 보수라는 미끼만으로 얻어진 우정은 그만큼의 가치밖에 지니지 못한다. 그래서 정작 우정이 필요할 때는 힘이 되지 못하는 것이다. 게다가 인간은 두려워하는 자보다 애정을 느끼는 자를 더욱 쉽게 배반한다. 그 이유는 원래 인간이 사악하여 단순히 의리라는 끈에 매인 정 같은 것은 자기의 이해가 얽히는 기회 앞에서는 언제나 서슴없이 끊어버리기 때문이다. 그러나 두려워하는 자와는 처형의 공포로 꽉 얽매여 있기 때문에 결코 모르는 체할 수가 없다. 하여간 군주는 사랑은 못 받더라도 남으로부터 일정한 한도내에서 외경받는 존재가 되어야 한다. 즉, 외경받는 것과 원한을 사지 않는 것은 얼마든지 양립될 수 있다. 이것이 군주가 자기 백성의 재산이나 부녀자에 손을 대지 않는다면(주4: 제19장 참조. 여기서도 아리스토텔레스의 영향이 엿보인다. 또 <전략론> 제3권 제19장도 참조) 반드시 성취될 수 있는 것들이다. 또 누군가를 죽여야 할 경우에는 반드시 명백한 이유가 따라야만 그 행위가 정당화된다. 그러나 무엇보다도 남의 재산을 억지로 빼앗는 일은 삼가야 된다. 인간이란 어버이의 죽음은 쉬 잊을 수 있어도 자기 재산의 손실은 여간해서 잊기 어려운 법이다. 백성의 재산을 빼앗는 기회는 사실 빈번히 있는 것이며, 그 구실과 방법도 항상 구할 수 있다. 거기에 비하면 피를 흘리는 일의 구실은 그리 손쉽게 구할 수 있는 것이 못된다. 군주가 바야흐로 군대를 이끌고 많은 병사들을 지휘할 때에는 잔인하다는 악평 같은 것을 꺼려할 필요가 없다. 왜냐하면 이런 평판 없이는 군대의 결속을 이루고 군사 행동을 취한다는 것이 매우 어려운 일이기 때문이다. 한니발(Hannibil 주5: 기원전 (202~183) 카르타고의 용장. 기원전 218년 알프스를 넘어 로마에까지 육박하였다가 배후를 찔리어 카르타고로 돌아갔다. 기원전 202년 스키피오가 이끄는 로마군에게 패하였다.)의 그 혁혁한 활약의 이면에는 이런 점들이 있었다. 그는 수많은 인종으로 조직된 대단히 방대한 군대를 이끌고 이국땅에서 전쟁을 일으켰지만, 전세가 유리할 때나 불리할 때나 한결같이 그의 군단에서는 병사끼리의 내분도 지휘관에 대한 모반도 볼 수가 없었다. 이것은 바로 한니발의 비인도적인 잔인성 덕택이었다. 부하 병사들의 눈에는 몇 가지 다른 덕성과 아울러 극도의 잔인성을 갖춘 이 지휘관이 항상 숭고하고 두려운 인물로 비쳤다. 이런 기질 없이 덕성만 있었다면 그는 그처럼 성과를 올릴 수 없었을 것이다. 그런데 이 점을 깨닫지 못한 저술가들은 한편으로는 그의 위업에 경탄하면서도, 그 성공의 기본 동기였던 그의 잔인성에 대해서만은 비난을 퍼붓는다. 다른 덕성들만으로는 한니발이 성공하지 못했으리라는 것은 스키피오(Scipio) (주6: 로마의 장군. 기원전 209년 에스파냐에서 카르타고-로바를 함락, 이듬해는 한니발의 동생 하스드루발을 격파하여 로마의 에스파냐 정복을확립하였다. 그 후 아프리카로 전쟁터을 옮겨 기원전 202년 한니발을 패배시켜 카르타고를 굴복시켰다. 이래서 제2차 포에니 전쟁이 끝난 것이다. 부하의 모반에 대하여는 <전략론>제1권 제29장 참조)의 경우를 보면 알 수 있다. 스키피오는 오늘날에 있어서뿐만 아니라 모름지기 역사의 전기간을 통하여 실로 걸출한 인물이었다. 그런데 그의 부하 병사들은 에스파냐에서 반란을 일으켰다. 이 사태는 군사 훈련에는 불필요한 온정주의를 병사들에게 지나치게 허용한 데 기인한다. 그 때문에 그는 원로원에서 파비우스 막시무스(Fabius Maximus)로부터 군대를 부패시키는 장본인이라는 탄핵을 받았다. 또 로크리스(Locris)의 주심들이 스키피오가 파견한 장관으로 해서 시달림을 받고 파란을 겪은 일이 있었다. 스키피오는 그후 이 주민들의 원망을 보상하려고 하지 않았으며, 그 장관의 횡포를 규탄하려 하지도 않았다. 이것은 그의 온정주의적 기질에서 비롯된 일이다. 그래서 어떤 이는 원로원에서 스키피오의 변호에 나서, 그는 남의 과실을 나무라기보다는 스스로가 과실을 저지르지 않으려고 노력하는 그런 형의 사람 이라고 설명하였던 것이다. 스키피오가 만약 이런 기질을 가진 채 계속 최고 권한을 누렸더라면 그의 영광과 명성은 흐려졌을 것이다. 다행히 그는 원로원의 명령에 스스로 복종함으로써 이 유해한 기질이 표면에 나타나지 않았을 뿐 아니라 오히려 자신을 영광의 자리에 앉혀 놓았던 것이다. 이제 본론으로 돌아와서 결론을 맺는다면, 군주를 사랑함은 신민들의 뜻이다. 그리고 그들이 두려워하는 것은 군주의 뜻이다. 요컨대 현명한 군주는 자기의 방침에 따라야지, 남의 생각에 의존하여서는 안된다. 다만 앞에서도 말한 바와 같이 미움을 받는 일만은 피하도록 해야 한다. 제 18 장 군주는 어떻게 신의를 지킬 것인가 한 군주가 언약을 지키며 간책을 쓰지 않고 공명정대하게 산다는 것은 상찬할 만하다. 그러나 오늘날 신의 같은 것은 안중에도 없고 계략으로 사람들을 혼란시키는 군주가 오히려 더 큰 일을 성취한 사실을 우리는 또한 알고 있다. 특히 결과적으로는 이런 군주들이 신의에 행동의 바탕을 두고 있는 군주들을 압도하여 온 것이다. 그런데 싸움에 있어서는 두 가지 방법이 있다. 그중 하나는 도리에 의한 것이며, 다른 하나는 힘에 의한 것이다. 전자는 인간 본연의 길이며, 후자는 본래가 야수의 짓이다. 그러나 대개의 경우 첫번째 방법만으로는 부족하여 어쩔 수 없이 두번째 방법을 원용하여야 한다. 즉, 군주는 야수성과 인간성을 교묘히 구사할 줄 알아야 한다. 이 점에 관해서 옛 저술가들은 군주들에게 우의적인 방법으로 일깨워주고 있다. 예를 들면, 이 저술가들은 아킬레스를 비롯하여 많은 고대의 영웅들이 반인반수의 카이론(Chiron)에게 위탁되어 이 수신으로부터 양육과 교육을 받았다는 것을 이야기하고 있다.(주1: 그리스 신화. 카이론은 반인반수인 켄타우르(Kentaur)족의 현자로서 의술.음악에 통달하였으며, 아킬레스(Achilles), 이아손(Iason), 아스클레피오스(Asklepios) 등을 양육한 것으로 전해진다.) 여기서 반인반수를 훈육자로 내세운 것은 군주란 반드시 이런 양면의 기질을 구사할 줄 알아야 한다는 것을 뜻한다. 이중 어느 한쪽을 결하더라도 군주의 자리를 오래 유지할 수 없음을 말한 것이다. 이처럼 군주란 야수의 성질을 배울 필요가 있는 것이지만, 이런 경우 특히 여우와 사자의 성질을 동시에 갖추아야 한다. (주2: 여우와 사자의 성질에 비유한 것은 키케로의 <의무론(De Officiis)>에서 착상한 것으로 알려지고 있다.) 그것은 사자란 책략의 함정에 빠지기 쉽고, 힘에 있어서 여우는 늑대를 당하지 못하기 때문이다. 함정을 알아차리는 데는 여우라야 하고, 늑대의 혼을 빼려면 사자라야 한다. 그저 사자의 용맹만을 내세우는 자들은 졸렬하기 이를 데 없다. 그리기 때문에 무릇 명군이라 할 자는 신의를 기킴으로써 자기에게 해가 돌아올 경우, 또 약속을 맺던 당시의 동기가 이미 없어졌을 경우에는 신의를 지키려 하지도 않을 뿐더러 또 신의를 지켜서도 안된다. 물론 이런 가르침은 만인이 선하다는 가정 밑에서는 있을 수 없다. 그러나 인간은 사악한 존재로서 당신에 대한 신의를 충실히 지켜 주지 않는다. 따라서 당신도 그들에게 신의를 지킬 필요가 없다. 게다가 군주에게는 신의의 불이행도 합법적으로 정당화할 기회가 얼마든지 있는 법이다. 이 점에 관해서는 그래에 있었던 예를 무수히 들 수 있다. 군주의 불성실로 인해서 얼마나 많은 평화협정이 파기되었고 효력을 잃었던가. 또 여우의 기질을 가장 잘 구사한 군주가 가장 큰 번영을 누린 군주라는 것도 우리는 알고 있다. 여우의 기질을 교묘하게 분장할 줄 알아야 하며, 이것은 절대로 필요하다. 위장의 기술도 완전히 터득하여야만 한다. 더구나 인간이란 극히 단순하기 때문에 목적의 필요성에 의해서 움직여지기 쉽다. 그래서 속이려 들면 얼마든지 속게 마련이다. 최근의 실례 가운데 묵과할 수 없는 것이 하나 있다. 교황 알렉산더 6세는 사람을 속이는 일만을 생각해 왔는데, 그 기회 포착과 수법은 무궁무진했다. 이 교황만큼 실제로 활약을, 그것도 맹세로써 자기의 언약을 뒷받침하면서도 자기의 약속을 도외시한 사람도 없을 것이다. 그러면서도 그의 속임수가 거침없었던 것을 보면 그만큼 이 방면에서 도통한 사람도 드문 것 같다. 요컨대 군주는 이미 말한 바 있는 인간의 여러 가지 장점을 모두 갖출 필요는 없다손 치더라도, 갖추고 있는 것처럼 보일 필요는 있는 것이다. 아니 더 솔직하게 말한다면, 좋은 성품들을 갖추고 이 성품들을 행동으로써 지킨다면 그것은 도리어 해로운 일이다. 다만 이런 성품들을 존중하는 것처럼 위장하는 일이 유익한 것이다. 즉 자비심이 많다든가, 신의가 두텁다든가, 인정이 있다든가, 표리부동하지 않다든가, 경건하다고 믿도록 하는것이 중요하다. 동시에 이런 성품과는 전혀 반대의 자세도 취할 수 있어야 하며, 또 그럴 수 있다는 자신을 평소부터 갖고 있어야만 한다. 무릇 군주라 함은, 특히 새 군주인 경우 나라를 유지하기 위하여는 신인도 저버릴 줄 알아야 하며, 자비심을 버리고 인간미를 잃고 반종교적인 행동도 때때로 취하지 않을 수 없다는 점을 생각해 두어야 하겠다. 즉, 대중에게 선한 인간으로만 통하려고 생각한다면 이는 잘못된 일이다. 따라서 군주는 운명의 변화, 사태의 변천에 따라 자유자래로 행동할 줄 알아야 한다. 또 앞에서도 말한바와 같이 될 수 있으면 선의 길에서도 멀어지지 말아야 하겠지만, 필요할 때는 악의 길에도 서슴지 않고 발을 들여놓을 줄 알아야 하겠다. 그러기 때문에 군주는 바로 앞에서 말한 다섯 가지 기질에 어긋나는 언행은 단연 삼가야 한다. 그래서 군주는 사람들을 인견하여 대화를 나눌 때 그들이 군주를 어디까지나 성실하고, 신의가 두텁고, 언동이 일치하고, 인정이 많고, 종교심에 가득 찬 인물이라고 생각하도록 마음을 쓰지 않으면 안된다. 그 중에서도 신심이 두터운 것으로 생각케 한다는 것은 지극히 중요하다. 사람들은 대체로 당신을 속속들이 알기보다는 겉으로 나타난 외관만으로 당신을 판단하는 법이다. 눈으로 본다는 것은 누구에게나 가능하지만, 손으로 만진다는 것은 쉬운 일이 아니기 때문이다. 모든 사람들이 겉으로만 당신을 볼뿐 실제로 당신을 아는 사람은 극소수이다. 거기에다 이 소수의 사람들도 군주의 권력이 뒷바침하는 다수의 여론을 반대하지는 못한다. 더구나 재판소가 환문할 수 없는 사람들의 행위, 특히 군주의 행동에 관해서는 결과만이 중요할 뿐이다.(주3: 이 구절은 <전략론> 제1권 제9장 주어진 결과가 훌륭하면 범한 죄는 언제나 씻어진다 는 말과 더불어 소위 마키아벨리즘 - 목적을 위해서는 수단 방법을 가리지 않는다는 주의 - 의 전형으로 자주 인용된다. 그러나 마키아벨리는 후세인들이 과정하여 생각하듯 목적과 수단을 엄밀히 구분하지는 않았다. 또 그는 군주가 책략을 쓸 경우는 긴급사태 때뿐이라는 것을 늘 강조하였다. 때문에 이 구절을 마키아벨리의 일반론으로 혼동하여서는 안된다.) 그래서 군주는 어쨌든 전쟁에 이기고 나라를 유지하는 것이 제일이다. 그러면 그의 수단은 누구에게나 훌륭한 것으로 칭송받는 것이다. 대중은 언제나 외관만으로, 그리고 결과만으로 평가하게 마련이며 이 세상은 이들 속된 대중으로 가득 차 있다. 소수는 다수가 어떻게 판단 해야 할지 모를 때에 한해서 설득력을 가질 뿐이다. 여기서 이름을 굳이 밝힐 수는 없지만, 요즈음 어떤 군주(주4: 에스파냐 왕 페르디난도 5세를 가리킴)는 입으로는 평화와 신의를 외치면서 실은 이 두 가지를 모두 반대하고 있다. 하기는 만약 그가 평화와 신의를 고지식하게 존중하였더라면, 아마 지금쯤 그의 국토도 그의 명성도 남아나지 않았을 것이다. 제 19 장 경멸과 증오를 피하려면 어떻게 할 것인가 이제 우리는 앞에서 지적하였던 기질들을 대충 이야기하였다. 그래서 나머지 기질들을 이런 표제 아래 한꺼번에 간단히 다루어 보고자 한다.(주1: 군주의 기질에 관해서는 이미 후함과 인색함(제16장 참조), 잔인함과 인자함(제17장 참조), 교활함과 신의(제18장 참조)의 이해득실을 따졌다. 이 장에서는 나머지 기질들을 일괄하여 논하고 있다.) 여러 번 말해 온 것이지만, 군주는 되도록 경멸과 증오를 피해야 한다. 이것만 피할 수 있다면 군주의 임무는 반드시 성취할 수 있을 것이며, 파렴치한 행위가 다소 있었다손 치더라도 별로 큰 위험은 없을 것이다. 군주가 가장 크게 미움을 받는 일이 무엇인가 하면, 이미 이야기한 바와 같이 신하의 재산을 강탈하거나 부녀자의 명예를 꺾을 경우이다. 이 일만은 스스로 경계하지 않으면 안된다. 이 두 가지, 즉 재산과 명예만 빼앗지 않는다면 대체로 인간이란 만족스럽게 사는 법이다. 따라서 군주가 싸워야 할 적은 소수의 야심가 뿐이다. 이때 이들의 야심을 누르는 데는 여러 가지 방법이 있으며 그리 어려운 일도 아니다. 한편, 군주가 변덕이 심하고 경박하며 여성적이고 무기력한 데다 결단력이 없다고 보일 때(주2: 이런 성질들은 이미 아리스토텔레스가 <정치학>에서 군주가 피해야 할 것으로 열거하였다) 경멸을 받게 된다. 군주는 이런 것들을 암초로 생각하여 크게 경계해야 한다. 동시에 자기의 모든 행동에 위대함. 용맹심. 신중함. 강직함이 엿보이도록 애써야 한다. 다음, 신하들에 대한 개별적 문제에 있어서도 한번 내린 결단을 절대로 철회하지 않도록 할 것과 또 어는 누구도 군주를 감히 속이거나 농락할 수 없다는 생각을 머리속 깊이 심어주어야 한다. 이러한 평판을 얻을 수 있었던 군주는 사람들로부터 크게 존경을 받았고, 이런 군주에게 반란을 일으키기란 여간 힘든 일이 아니었다. 또 군주가 탁월한 인물이어서 부하들로부터 경애받고 있음이 널리 알려지면 이 군주에 대한 침략의 기도는 대단히 어려워진다. 보통 군주는 두 가지 근심을 갖는다. 하나는 백성이 일으키는 내우요, 또 하나는 외국 세력으로부터 받는 외우이다. 후자에 대해서는 좋은 군비와 훌륭한 동조자들이 있으면 막을 수 있다. 나아가 훌륭한 군비가 있으면 좋은 동지들도 반드시 얻어지는 것이다. 또 그 나라가 전에 내란으로 어지럽혀진 일이 없고, 대외관계까지 안정되어 있다면 국내의 안정은 절로 보존될 수 있다. 뿐만 아니라 혹시 대외관계가 어지럽다 하더라도 국내 질서가 정연하여 국력만 쇠퇴하지 않았다면 어떤 침략도 반드시 견디어낼 것이다. 그것은 앞서 이야기한 스파르타의 나비스(Nabis)의 행동에서도 볼 수 있는 바와 같다. 국외 정세가 안정되어 있으면 백성들 사이에 혹시 남몰래 모반을 꾸미는 자가 없는가 철저히 감시해야 한다. 이 점에 대해서는 백성들이 군주를 경멸하거나 미워하지 않고 그의 통치에 만족하는 한 안심할 수 있다. 이미 여러 번 강조한 바와 같이 군주의 통치에 백성이 만족한다는 것은 절대적으로 필요하다. 어쨌든 군주가 반란을 모면하려면 무엇보다도 백성의 미움을 사지 말아야 한다. 모반자들은 군주를 죽이면 반드시 백성들이 만족하리라고 생각할 때 반란을 일으킨다. 그러나 반란이란 한없이 힘들고 어려운 일이기도 하다. 만약 군주의 죽음이 민중의 노여움을 불러일으킨다면 반란자들도 그런 위험한 계획을 세우지는 않을 것이다. 이제까지 인류는 반란을 여러 번 경험하였지만 역사상 성공한 예는 극히 적다. 사람들이 단독으로 반란을 일으키기는 힘들다. 반드시 협조자들이 있어야 한다. 그런데 이들은 불평불만을 잔뜩 품은 자들 가운데서만 얻어진다. 여기서 당신이 한 불평분자에게 본심을 털어놓으면 그것으로 그의 불만을 해결하겠다는 성의의 표시가 된다. 바꾸어 말하면 당신이 비밀을 털어놓음으로써 상대방은 자기의 이익을 보상받게 된다는 언질을 받게 된다. 그래서 그는 당신 쪽에 붙으면 확실한 이익을 얻을 수 있지만 모반자 편에 서면 장래가 불확실하고 위험이 많다는 데 생각을 돌리게 된다. 그래도 그가 당신에게 동조하지 않는다면 그것은 그가 모반자와 깊은 의리 관계에 있든가, 아니면 당신에 대한 미움이 극도로 크든가 하기 때문이다. 간단히 줄여서 말하면, 원래 반란을 일으키는 측은 공포와 동료에 대한 시기심과 형벌에 대한 근심이 뒤섞여 전전긍긍하고 있다. 이와는 반대로 군주측은 군주로서의 위광이나 법률, 동지들과 국가의 가호가 그를 지켜준다. 더구나 그 위에 군주가 민중으로부터 두터운 신망을 받고 있다면 어떤 무모한 인간일지라도 그리 쉽게 반란을 일으킬 수 없는 것이다. 즉, 그렇지 않아도 반란을 일으키는 자는 그 거사에 있어서 공포에 사로잡히는데, 하물며 군주 편에 민중이 서면 이 민중을 적으로 돌리게 된다. 이 문제에 관해서는 한없이 많은 실례를 들수 있다. 그러나 여기서는 우리들의 조상이 직접 겪은 단 하나의 사실만을 들기로 한다. 현재의 안니발레 전하의 조부로 옛날 볼로냐의 군주였던 안니발레 벤티볼리(Annibale Bentivogli)는 칸네스키(Canneschi) 집안 사람들의 모바으로 살해되었다.(주3: 안니발레 벤티볼리는 칸네스키 일족의 반란으로 1445년 살해되었다. 반란자들은 한때 성공한 듯 보였지만, 그 직후 벤티볼리에게 호의를 가졌던 민중의 저항을 받아 칸네스키 일족은 살해되거나 추방되었다. 그 전후 사정이 마키아벨리의 <피렌체사>에 자세히 수록되어 있다.) 그래서 그의 집에는 아직 갓난아이인 조반니 2세(1443~1508) 만이 남았다. 그러나 안니발레가 살해된 직후 민중이 봉기하여 칸네스키 일가를 몽땅 살육하였다. 이것은 당시 벤티볼리가에 쏠린 민중의 신망에 기인한 것이었다. 이 민중의 신망은 실로 깊은 것이었다. 안니발레가 죽은 후 그 일문에는 볼로냐를 통치할 자가 없었다. 다만 당시 피렌체의 어느 대장장이 아들이 실은 벤티볼리 가문의 혈통을 이은 자라는 소문이 떠돌았을 뿐이었다. 그래서 볼로냐 시민들은 일부러 피렌체에 가서 이 사나이에게 도시의 정권을 맡기기로 하였다. 아렇게 하여 조반니가 커서 정무를 맡을 수 있을 때까지 이 사람이 정치를 맡았었다. 여기서 결론을 짓는다면, 군주는 민중의 호의를 얻고 있는 한 반란에 마음을 쓸 필요가 없다. 반대로 민중이 적의를 품고 미움을 갖게 될 때는 매사에 있어서 또 누구에게나 조심을 하여야 한다. 그러기 때문에 질서잡힌 나라나 영매한 군주는 귀족들을 실망시키지 않고 또한 민중을 만족시켜 그들이 안심하고 살 수 있도록 부심하여 왔다. 요컨대 이것이 군주의 가장 중요한 목적의 하나인 것이다. 요즈음 질서가 잡히고 잘 통치되고 있는 나라들이 몇 있다. 이를테면 프랑스왕국이 그중의 하나이다. 이 나라에는 국왕의 자유와 안태의 밑받침이 되는 훌륭한 제도들이 많다. 그 가운데에서도 가장 뛰어난 것이 고등법원(Parliame -mt)(주4: 프랑스에이러한 고등법원 제도를 창설한 사람은 13세기의 루이 9세였다. 이 고등법원은 국왕의 명에 의하여 수시로 소집되었다.) 이며 그 권위는 대단히 높다. 처음 이 나라의 제도를 정한 사람들은 권력자들의 야심과 그 횡포가 어떤 것인지를 알고 있었다. 그래서 이를 바로잡기 위하여 제약이 필요하다고 생각하였다. 동시에 이들 귀족에 대한 일반 민중의 미움이 크다는 것을, 그리고 이 미움은 바로 공포에서 출발한다는 것을 알았기 때문에 민중의 보호도 고려하였다. 그러나 이 보호의 역할을 국왕만이 맡아서 민중의 편에 서게 되면 귀족들의 미움을 받게 된다. 반대로 귀족들의 편을 들면 민중의 미움을 산다. 그러니 이 미움받는 역할만은 피해야 했다. 그러므로 제3자적인 재판권을 정하고 국왕은 곤경에 빠짐이 없이 큰 세력을 누르고 작은 세력을 보호할 수 있다. 진실로 이보다 우수하고 이처럼 용의주도한 제도도 없을 것이다. 국가와 국왕이 안전을 지킨다는 점에서는 이보다 훌륭한 지주가 없다. 특히 여기서 또하나 유의하여야 할 점은 미움받는 역할을 다른 쪽으로 떠넘기고 군주는 혜택만을 베푸는 고마운 입장에 선다는 것이다. 결론을 다시 한 번 되풀이하면, 군주는 권력자들을 존중하되 민중의 미움도 사지 말아야 한다. 그러나 로마 황제들의 생애와 죽음을 고찰하면서 적지않은 사람들이 이렇게 느낄지도 모르겠다. 로마의 황제들 중에는 언제나 현명한 길을 걷고 위대한 성품을 갖추고 있었으면서도 제국을 잃거나 부하들의 반란으로 목숨을 잃은 자들이 있어다고 말이다. 또한 이것은 나의 설법과는 정반대의 실례가 아니냐고 반박할지도 모른다. 이 이론에 답하려고 나는 여기에 몇몇 로마 황제들의 기질을 재검토하고, 그들의 파멸의 원인이 나의 지론과 모순되지 않음을 명백히 해두려고 한다. 아울러 당시의 사건들을 접할 때 어떻한 것이 주목의 대상이 되어야 하는가도 고찰하려 한다. 이를 위해서는, 내 생각으로는 찰학자 마르쿠스 아우렐리우스(Marcus Aurel -ius)부터 막시미니우스(Maximinius)에 이르기까지 로마 제국의 제위를 계승한 황제들을 모두 고찰하면 충분하다. 즉, 마르쿠스 아우렐리우스와 그의 두 아들 콤모두스(Commodus). 페르티낙스(Pertinax). 율리아누스(Julianus). 세베루스(Severus)와 그 아들 카라칼라(Caracalla). 마크리누스(Macrinus). 헬리오가발루스(Heliogabalus). 알렉산더. 막시미니우스 황제 등이 이에 해당한다. 여기서 우선 염두에 두어야 할 것은 다른 군주국가에서는 그저 귀족의 야심과 민주의 봉기에 대결하면 되지만, 로마 황제들은 군대의 횡포와 탐욕도 견디어 내야 하는 제3의 난관을 갖고 있었다는 것이다. 이것은 특히 힘든 것으로서 많은 황제들이 이 때문에 파멸하였다. 일반적으로 평화를 사랑하는 온화한 군주에게는 백성이 따랐다. 그러나 이와 반대로 병사들이 원한 것은 호전적이고 오만하고 잔혹하고 탐욕한 군주였다. 그래서 병사들과 백성들을 동시에 만족시킨다는 것은 극히 어려운 일이었다. 더구나 병사들은 군주가 자기네들이 바라는 그런 태도를 백성들에게도 취해 주기를, 그럼으로써 자기네 병사들의 급료가 배가되고 탐욕과 잔학성을 만끽할 수 있기를 바라고 있었다. 그러기 때문에 기질이나 기술(주5: 기술이라 함은 정치경험을 말한다.)이 부족하여 이 양쪽 세력을 충분히 눌러버릴 만한 명성을 못 얻으면 그 군주는 반드시 멸망하였다. 예컨대 이 상반된 분위기의 어려움에 직면할 때 대다수의 황제들, 그중에서도 새 군주들은(주6: 원문에는 새로운 사람들(Uomini Nuovi) 이라고 되어 있다. 사인에서 황제에 오른, 일종의 자수성가한 황제를 뜻함.) 병사들에게 영합하려고만 애쓸 뿐 백성들이 억압당하는 데는 별로 개의치 않았다. 하기는 이런 식의 결정도 어쩔 수 없는 것이기는 하다. 군주가 원래 아무에게서도 미움받지 않는다는 것은 불가능하다. 그러기에 우선 많은 사람들로부터 미움을 받지 않도록 노력하여야 한다. 이것이 실행되지 않을 경우에는 적어도 세력 있는 집단의 미움을 피하도록 노력할 필요가 있다. 자수성가한 황제들은 더욱 강력한 지원이 필요하다. 그래서 백성에게 기대기보다는 군대에 기울어지는 것이다. 그러나 이런 방침이 과연 그 황제에게 유익한 것인지의 여부는 황제가 병사들 가운데서 얼마만큼 명성을 유지할 수 있었느냐에 달려 있다. 바로 이런 이유 때문에 마르쿠스 아우렐리우스(주7: Marcus Aurelius(121~80): 진중에서 쓴 <자성록(Eis heauton)>을 남기고 있다. 이 책은 로마 제정기의 스토아 철학의 대표작이다. 그는 관인하여 백성을 사랑하였다. 관례에 반하여 못난 아들 콤무두스를 후계자로 한 것은 그의 실책으로 일컬어진다.)나 페르티낙스 또는 알렉산더는 모두 겸허한 생활을 하였고 정의를 사랑하여 잔혹을 미워하였으며 인정미가 넘쳐 흐르고 인자스러웠음에도 불구하고, 마르쿠스를 제외한 다른 황제들은 모두 비참한 최후를 마쳤다. 마르쿠스 아우렐리우스만이 명예에 빛나는 생애를 보냈지만 이것은 그가 상속에 의해 제위에 오른 황제였기에 병사나 백성들로부터 특별히 인정을 받아야 될 필요가 없었기 때문이다. 마르쿠스는 그밖에 수많은 미덕을 지니고 사람들로부터 숭상받아, 그 생애를 통하여 국가의 모든 질서를 의무의 범위 안에서 지키게 하였으나 한번도 경멸받거나 미움받은 일이 없었다. 그러나 페르티낙스는 병사들의 뜻에 반하여 제위에 오른 황제였다. 더구나 병사들은 콤모두스 황제 치하에서 멋대로의 생활을 즐겨왔기 때문에 페르티낙스가 그들에게 과한 규율을 참을 길이 없었다. 그 때문에 황제는 원한을 샀다. 더구나 이 황제는 나이가 많았기 때문에 경멸까지 받았다. 이리하여 그는 제위에 오르자마자 멸망하였던 것이다. 여기서 중요시할 것은 사람의 원한은 악행에서뿐만 아니라 선행에서도 생긴다는 점이다. 그렇기 때문에 군주가 나라를 보존하려면 이따금 선하지 못한 일도 행해야 한다. 당신이 군주의 자리를 지킴에 있어서 자기 편으로 만들어야 할 백성이나 병사 혹은 귀족이라는 집단이 부패하여 있을 때, 이들의 욕구를 채워주려면 당신도 그들의 풍조에 물들어야 한다. 즉, 이런 경우 선행은 당신의 적이다. 여기서 이야기를 알렉산더(주8: Alexander(208~35): 헬리오가발루스의 암살 후 즉위. 원로원과 협조하여 문치주의 시정을 행하였다. 대외정책이 소극적이어서 게르만족에게 보상금을 주어 화평을 맺으려 하여 군대의 노여움을 사 살해되었다.)에게로 돌려보자 이 황제는 선량하기이를 데 없는 인물이었다. 그가 받은 칭송 중에는 14년에 걸친 재위 기간 동안 재판을 거치지 않고 처형당한 자가 단 한 사람도 없었다는 것이 있는데 가히 놀랄 만하다. 그러나 이 황제는 한편 너무 여성적이어서 정치를 모친에게 맡긴 인물이라는 점에서 경멸받고 있었다. 결국 그는 군대의 음모로 살해당하고 말았다. 그러면 다음에는 콤모두스. 세베루스. 안토니누스. 카라칼라. 막시미니우스의 기질들을 검토하여 보자. 이들은 모두 극히 잔인하였으며 욕심도 강하였다. 이들은 병사들에게 만족을 주기 위하여 백성에게 모진 학대와 부정을 감행하였다. 그렇기 때문에 이들 황제는 세베루스를 제외하고는 모두 비참한 최후를 마쳤다. 세베루스(주9: Septimius Severus(146~211): 군대에 의하여 황제로 옹립되어 로마에 입성하였다. 근위군을 해선하고 새로이 친위군을 편성하여 각지의 정적을 박멸하고 독재권을 확립. 그후 브리타니아(Britannia)로 향하여 칼레도니아 진출을 기도하였으나 성공하지 못하고 에프라쿰(현재의 요크)에서 병사)는 위대한 용기와 함께 남다른 역량을 몸에 지니고 있었다. 그러기에 엄청난 세금으로 백성을 착취하였건만 군대를 자기 편에 있도록 해둠으로써 항상 통치를 잘할 수 있었다. 그것은 그의 역량 탓으로 병사들에게나 백성들에게나 훌륭하고 존경할 만한 인물로 인정받았기 때문이다. 그의 역량은 백성을 망연자실 상태에 빠뜨렸으며 병사들에게는 황제를 존경하도록 하여 만족시켰다. 어떻든 세베루스의 행동은 신군주로서는 대단한 것이어서 그가 얼마나 교묘하게 여우와 사자의 기질을 발휘하였던가를 분명히 보여주고 있다. 앞에서도 말한 바와 같이 이 두 기질의 결합이야말로 군주가 반드시 갖추어야 하는 모범이다. 원래 세베루스는 율리아누스 황제의 비겁성을 꿰뚫어 보고 있었다. 그래서 그는 자기의 지휘 아래 있던 판노나아(주10: 현재의 유고슬라비아 영토인 슬라보니아(Slavonia).) 주둔 군대를 향하여, 친위대에 살해당한 페르티낙스의 복수를 위하여 로마로 진격할 것을 호소하였다. 그는 로마로 진격하였다. 그러나 이것을 기화로 자기가 제위를 노리고 있다는 것은 전혀 드러내지 않았다. 그의 출동 소식이 로마에 전해졌을 때는 이미 그의 군대가 이탈리아에 도달해 있었고, 그가 로마에 도착하자 원로원은 무서움에 떨면서 그를 황제로 선출하였다. 그는 곧 율리아누스를 죽이고 말았다. 세베루스는 이 일을 계기로 온 나라에 군림하려고 하였다. 그러나 그에게는 아직도 두 가지 난관이 남아 있었다. 그중 하나는 아시아였다. 거기에는 아시아 방면군 사령관인 닐리우스가 황제를 자칭하고 있었다. 또 다른 하나의 난관은 서방에 있었다. 여기서는 알비누스가 역시 제위를 엿보고 있었다. 그래서 그는 양자를 동시에 적으로 돌리는 것은 불리하다고 보고 닐리우스를 먼저 공략하고 알비누스는 책략으로 다스리려고 하였다. 그는 알비누스에게 먼저 편지를 보내어 나는 원로원이 추대한 황제이지만 이 황제의 존엄을 그대와 함께 누리고 싶어 카이사르(Caesar)의 칭호를 보낸다. 원로원의 결정에 의하여 그대와 나는 동렬에 서게 되었다. 고 알렸다. 알비누스는 이를 곧이들었다. 세베루스는 이윽고 닐리우스와의 싸움에 이겨 그를 죽이고 동방의 사태를 수습하여 로마로 개선하였다. 그러고는 원로원에 호소하여, 알비누스는 자기가 베푼 은덕을 저버리고 변절한 배은망덕한 자로서 오히려 자기를 없애려 노리고 있으니 이를 좌시할 수 없다, 따라서 응징하기 위해서는 군대를 진격시켜야 한다고 주장하였다. 그러고는 그와 대결하기 위하여 프랑스로 가서 알비누스의 영지와 생명을 빼앗은 것이다.(주11: 세베루스는 알비누스의 군대를 프랑스의 리옹에서 격파하여 알비누스를 생포한다음, 로마에서 처형하였다.) 이러한 세베루스의 행태를 면밀히 살펴본다면, 누구나 거기에서 사자의 용맹과 여우의 섬세함을 느낄 수 있을 것이다. 또 모든 사람들로부터 외경받고 군대로부터 미움받지 않은 인물임을 발견한 것이다. 그러므로 신참 황제인 그가 그처럼 위세를 유지하였다는 것도 전혀 이상할 것이 없다. 즉, 그를 두고 형성된 높은 평판이 그에게 쏠릴 백성들의 원한을 억눌러버렸던 것이다. 그의 아들인 안토니누스 카라칼라 역시 걸출한 데가 있는 인물이었다. 백성의 눈에도 경이적으로 보였고 병사들에게도 인기가 있었다. 그것은 그가 전쟁에 능하고 어떤 곤란도 견디며, 미식이나 기타 일체의 유약한 것을 배격하는 사람이었기 때문이다. 군인들은 이런 그를 모두 경애하였다. 그러나 한편으로 그의 잔인성과 만행은 절정을 이루었고 전대미문의 것이었다. 그는 다수의 로마 시민을 매일 살육하였고, 알렉산드리아의 주민들을 온통 도륙할 정도였다. 그 때문에 세상의 모든 사람들이 그를 증오하게 되었고 끝내는 측근자들마저 그를 무서워했다. 결국 그는 군대 한가운데서 백인대 대장의 손에 살해당하고 말았다. 여기서 유의하여야 할 점은 어떤 집념을 가진 인간이 복수를 결심하고 살해 행위로 나올 때는 군주라 할지라도 이를 피하지 못한다는 것이다. 왜냐하면 죽음을 각오한 인간은 상대가 누구라 하더라도 위해를 가할 수 있기 때문이다. 그러나 이런 위험을 드물게 있는 것이어서 별로 괘념할 필요가 없다. 단지 자기가 부리는 자들, 그리고 측근에서 정사에 이바지하는 자들에게는 일체 중대한 위해나 모욕을 가하지 말아야 한다.(주12: <정략론> 제3권 제6장 참조) 예컨대 카라칼라가 범한 것이 바로 이런 점이었다. 그는 백인대 대장마저도 항상 위협하였다. 그러면서도 이 사나이를 자기 군대의 수비대장으로 놓아두었다. 어러한 짓은 너무도 무분별한 파멸을 자초하는 행동이었다. 그래서 결국 카라칼라는 파멸한 것이다. 그러면 이제 콤모두스(Commodus(161~92) 주13: 아우렐리우스의 아들. 총신정치를 행하였고, 누이동생 누킬라 등에 의한 음모계획을 안 다음 이를 탄압하였다. 그후 잔학무도하게 행동하여 원로원과 대립하였다. 헤라클레스의 재현으로 자처하여 그렇게 분장하고 투기장에 출장하기도 하였다. 그러다가 음모로 선동된 력사에게 교살되었다.)로 이야기의 방향을 옮겨보자. 그는 마르쿠스 아우렐리우스의 아들로서 상속법에 의하여 제위를 계승하였기 때문에 제위의 보존이 극히 쉬운 입장에 있었다. 요컨대 부친의 발자취를 그대로 따르면 되었다. 그랬으면 병사나 백성도 모두 만족하였을 것이다. 그러나 그는 본성이 잔인하고 야수적인 사나이였으며, 자기의 탐욕을 채우려고 백성을 짓눌렀다. 또한 이런 목적으로 군대를 자기 편으로 만들기 위하여 병사들에게 야합하였다. 이밖에도 황제의 존엄성은 생각지도 않고 스스로 투기장에 내려가서 검투사를 상대로 싸우는 등 황제의 품위는 실로 말이 아니었다. 이런 야비한 행위는 끝내 병사들에게마저도 경멸의 감정을 불러일으켰다. 이처럼 경멸과 증오를 한몸에 모은 그는 결국 음모에 걸려 죽임을 당하였다. 이제는 막시미니우스(Maximinius(173~238) 주14: 트라키아의 농민 출신. 알렉산더의 암살 후, 장신. 거구. 대식가로 부하들의 신망을 얻어 최초의 군인황제로 추대되었다. 라인. 다뉴브 지방의 미개민족을 정벌하였으나 원로원을 무스한 죄로 공적으로 선언받아 이탈리아 진군중 부하의 손에 죽었다.)의 기질을 해설할 일만 남았다. 이 황제는 군인이 지녀야 할 모든 자질을 갖추었다. 이미 말한 알렉산더 황제의 유약함에 질린 군대는 황제를 살해하고 막시미니우스를 황제로 추대하였다. 그러나 그도 제위에 오래 머무르지는 못하였다. 두 가지 사정으로 그는 미움과 경멸을 받게 되었던 것이다, 그중 하나는 그의 미천한 출신이었다. 원래 그는 트라키아 지방의 목동이었다. 이 사실은 널리 알려져 있어서 모든 사람의 눈에 비천하게 보였다. 또 한 가지 사정은 그의 잔인성에 기인한다. 그는 로마 황제에 추대되었음에도 불구하고 스스로 로마에 나아가 황제의 옥좌에 앉으려 하지 않았을 뿐더러 그가 파견한 장관들은 로마를 비롯하여 각지에서 가혹한 행위를 거듭하였다. 그 결과 그는 드물게 잔인한 사나이라는 평판을 얻고 말았다. 이리하여 세상 사람들은 모두 그의 비천한 혈통을 경멸하고 그의 잔악무도한 행위를 증오하게 되었다. 그리하여 맨 먼저 아프리카에서 황제를 배반하고, 이어서 로마의 원로원이 온 백성과 함께 반기를 들었으며, 마침내는 전이탈리아가 그에 대한 반란을 일으켰다. 즉 아퀼레이아(Aquil -eia) 공략 임무를 맡았던 그의 군대가 포위 전략의 어려움에 지쳐 있었는데, 황제의 잔인성에 대해 분노를 참지 못하고 있던 군인들은 황제 반대 세력이 방대한 것을 알고는 황제에 대한 두려움도 적어져 그를 살해하기로 결정하였던 것이다. 나는 헬리오가발루스(Heliogabalus(204~22) 주15: 14세에 군대의 힘을 빌려 황제로 즉위하였다. 소행이 좋지 못하여 군대의 폭동으로 곧 살해되었다.)와 마크리누스, 율리아누느에 대해서는 논하지 않겠다. 그들은 너무 심한 경멸을 받아서 제위에 오르자마자 그 세력이 말살되었기 때문이다. 그러면 이제 마지막 결론에 들어가기로 하자. 오늘날에 있어서는 옛날과 달라 군주가 상식을 벗어난 수단을 불사해 가면서 자국의 병사들에게 만족을 주어야 하는 그런 어려움은 적어졌다. 그러나 지금의 군주는 옛날과는 다른 군대를 가지고 있다. 즉, 로마 제국의 군대처럼 국가의 행정이나 여러 속령의 정치. 행정에 밀착한 군대는 가지고 있지 않다. 그래서 문제는 보다 쉽게 해결된다. 게다가 로마 시대에는 백성보다 병사들이 더 권력을 좌우하고 있었다. 그러기에 군주는 당연히 백성보다 군대의 환심을 사야만 했다. 그러나 오늘날은 오스만 투르크의 황제나 이집트의 술탄(Sultan)(주16: 콘스탄티노플(오스만 투르크)의 이슬람교 군주와 이집트의 이슬람교 군주는 자국의 군사력을 가져 안정되어 있었다. 더구나 이집트의 이슬람 왕국은 1517년 당시의 오스만 투르크 군주 셀림1세에 의하여 병합되었다.)의 경우만 뺀다면 어느 나라에서나 민중이 병사보다 더 정치적으로 우세하다. 내가 오스만 투르크를 제외한 것은 이 나라에는 1만 2천의 보병과 1만 5천의 기병이 항상 황제를 보필하고 있어 그의 안태와 세력이 이들 병사의 손에 달려 있기 때문이다. 따라서 황제로서는 다른 배려는 일체 뒤로 밀더라도 군대와의 친선을 도모하지 않으면 안된다. 이 나라와 마찬가지로 술탄 회교국에서도 모든것이 군대의 손에 장악되어 있다. 그래서 술탄은 백성에게 눈을 돌리기보다 병사들에게 먼저 영합하지 않으면 안된다. 그중에서도 술탄 회교국은 다른 군주국들과는 상이하다. 즉, 이 나라는 세습군주국도 새 군주의 나라도 아니다 오히려 그 제도는 그리스도교의 교황제도와 닮았다. 말하자면 군주의 아들이 군위의 계승자가 되는 것이 아니라 선거권을 가진 사람들이 군주를 선출하는 것이다. 이 제도는 예로부터 내려오는 것이므로 그 군주를 신군주라고 할 수도 없다. 거기에는 신생 군주국이 반드시 당면하는 곤란이 조금도 없다. 군주는 새롭지만 나라의 제도 자체는 오래전부터 정해져 있어 마치 세습군주처럼 받아들여지고 있기 때문이다. 그러면 다시 본론으로 돌아가자. 어쨌든 지금까지의 논의를 잘 살펴보면, 우리가 다룬 황제들의 파멸 원인이 한결같이 미움이나 경멸을 받는 데에 기인함을 잘 알 수 있다. 동시에 이 황제들 중 어떤 사람은 겸허하였고 다른 사람들은 잔혹하였지만, 그러면서도 거기서 성공한 자와 비참한 최후를 마친 자가 각각 생겼음은 무엇에 기인하느냐 하는 것도 이상의 논의에서 잘 알 수 있으리라고 믿는다. 요컨데 페르티낙스와 알렉산더는 새 군주였다. 그럼에도 불구하고 이들이 상속 군주였던 마르쿠스 아우렐리우스를 모방하려고 한 점은 백해무익하였다. 같은 뜻에서 카라칼라는 콤모두스 또는 막시미나우스 등은 세베루스를 모방하려 했다. 그러나 이들이 세베루스의 발자취를 따를 만큼 커다란 역량을 못 갖춘 이상 그 모방은 위험천만한 일이었다. 그러므로 마르쿠스 아우렐리우스나 세베루스의 행동을 맹목적으로 추종하여서는 안되고 또 할 수도 없는 노릇이다. 그래도 세베루스로부터는 권력의 토대를 구축함에 필요한 수단을, 또 마르쿠스 아우렐리우스로부터는 이미 안정되고 견고한 제국의 영광을 보존하는 데 적절한 방책을 배워야 한다. 제 20 장 군주가 구축하는 요새 및 그 비슷한 것들은 과연 유익한가 유해한가 어떤 군주는 자신의 안전을 위하여 백성을 모두 비무장화하였다. 또 어떤 군주는 자기 지배하의 여러 성시에서 파벌의 분쟁을 꾀하였다. 또 어떤 군주는 자기 자신에게 쏠리는 적의를 일부러 선동하고, 어떤 군주는 정권을 장악한 초기에 자기를 불신한 사람들을 애써 회유하였다. 어떤 군주는 성곽을 구축하였으나 다른 군주는 반대로 이미 있던 요새도 파괴하였다. 이러한 대책들에 관하여 고정된 판단을 내릴 수는 없다. 우선 각 군주들이 결단을 내리기까지의 특수한 사정을 고려하지 않으면 안된다. 그러나 여기서는 자료가 허용하는 한도내에서 총괄적인 논의를 시도하려고 한다. 도대체 새로 군주가 된 자로서 백성의 무장을 해제시킨 자는 이제까지 아무도 없었다. 아니 오히려 속민들이 비무장 상태에 있을 때 새 군주는 반드시 이들을 무장시켰다. 백성을 무장시키면 그 병력이 자기의 힘이 되는 까닭이다. 또 이렇게 함으로써 당초에 회유되지 않았던 자는 충성스러워지고, 원래부터 충성을 서약하였던 자는 그대로 동조자로 남는다. 이리하여 속민들은 보다 단순한 속민으로부터 지지자로 변하기 마련이다. 또 백성 전체를 무장시킬 수 없는 경우에는 이미 무장된 자들에게만 특혜를 주어도 된다. 이들을 근거로 다른 속민들에게도 안심하고 대처할 수 있기 때문이다. 더구나 양자간에 나타나는 처우의 차이 때문에 전자는 점점 더 은혜를 느낄 것이다. 한편 후자도 무인의 임무는 위험도가 더 높고 책임도 무겁기 때문에 우대받는 것이 당연하다고 해석하여 당신의 태도를 납득할 것이다. 그러나 만일 속민의 무장을 해제시킨다면 그것은 그들 마음에 상처를 입히는 결과가 된다. 즉, 그들의 충성심을 불신한다는 증거가 된다. 어쨌든 이렇게 되면 속민들은 당신을 미워하게 된다. 그리고 군주는 무방비상태에 있을 수 없기때문에 불가피하게 용병제를 택하게 된다. 그러나 아무리 훌륭한 용병일지라도 그들은 강력한 적군이나 격노한 민중 앞에서 당신의 몸을 보호할 만큼 충성스럽지는 못하다. 그렇기 때문에 신군주들은 반드시 국내에서 군대를 조직하여 왔다. 우리들의 역사에는 이러한 실례가 넘치도록 많다. 한편 구영토에다 새로이 얻는 영토를 병합하킨 경우를 생각해 보자. 이런 경우에는 새로 합병한 나라의 백성들을 모두 비무장화해야 한다. 합병 때 당신에게 협력한 사라들은 우선 여기에서 제외된다. 그러나 이들도 시간이 흐르고 기회가 있을 때마다 힘을 빼야 한다. 이리하여 군주는 자기 나라 출신으로서 측근에 있던 부하 병사들로 군대를 조직해야만 한다. 우리들의 조상, 특히 현인이라고 숭앙받던 사람들은 입버릇처럼 이야기하였다. 즉 피사(Pisa)를 다스림에는 성곽이 있어야 하고, 피스토이아(Pistoia)를 통치함에는 파벌 싸움이 필요하다는 것이다. 그리고 이 뜻에 부합되게 옛사람들은 점령지역을 원할히 다스리기 위한 수단으로 그 지역에 분열을 심어 놓았다. 이 대책은 이탈리아가 어느 정도 평화의 균형(주1: 15세기 후반 대로렌초 공은 균형정책 이라 일컬어지는 평화정책을 썼다.)이 유지되던 때만 해도 가능하였다. 그러나 오늘날에는 이 수단이 일반원칙으로 통용된다고는 믿지 않는다. 왜냐하면 분열정책을 효과적이라고 생각할 수 없기 때문이다. 아니 오늘날은 세력이 약한 편이 반드시 외세와 결탁한다. 그래서 오히려 강한 쪽의 대응이 힘들어지고, 따라서 한번 적이 침공하여 오면 이런 내분상태의 도시는 금방 멸망하리라는 것이 너무도 명백하다. 어쨌든 통치의 방법으로 베네치아 공화국은 그 지배하의 여러 도시에 교황파와 황제파라는 두 파벌을 조성하였다. 베네치아는 양 파벌간의 유혈 참극을 막았지만 실제로는 두 파 사이의 의견 대립을 선동하였다. 이것은 시민들이 서로 항쟁에 몰두하여 베네치아 자체에 결속된 힘으로 대항하지 못하도록 하기 위해서였다. 그러나 잘 알려진 바와 같이 이것은 베네치아 시민들에게 이득이 되지 못하였다. 왜냐하면 베네치아가 바일라(Vaila)(주2: 율리우스 교황을 맹주로 삼은 캉브레(Cambrai) 동맹의 군대가 1509년 베네치아군을 격파한 곳)의 전투에서 패하자, 그 지배하에 있던 도시들 중 일부(주3: Verona, Vicenza, Udine, Padova 등의 도시)는 곧 용기를 되찾아 베네치아 세력의 기반에서 벗어났기 때문이다. 따라서 이런 수단을 사용하는 군주는 스스로의 약점을 노출시키는 데 지나지 않는다. 그리고 강력한 정부는 결코 이런 분열정책을 허용하지 않는다. 설사 이런 분열정책이 평화시에는 어느 정도 효과를 거둘 수 있을지 몰라도 일단 전쟁이 터지면 오히려 참담한 결과를 빚는다. 대군주란 모름지기 자기 앞에 가로놓인 험준한 장애를 극복하는 자를 말한다. 따라서 신군주가 거물이 되려면 운명의 신이 그에게 많은 적을 주어 투쟁의 길을 열어 놓는다. 여기서 승리하면 적이 마련한 사다리를 타고 더 높은 곳으로 오를 수 있는 것이다. 그러기 때문에 현명한 군주는 기회만 있으면 적대관계를 교묘히 만들어 이의 극복을 통하여 스스로의 세력을 확장한다. 군주는, 특히 새 군주는 정권을 잡던 초기에 반항하던 사람들일수록 처음부터 헌신을 약속한 사람들보다 더욱 믿을 만하고 유용하다는 것을 알아야 한다. 시에나(Siena)의 군주 판돌포 페트루치(Pandolfo Petrucci(1450~1512)(주4: 의부인 니콜로 보르게제가 토스카나 지방에까지 그 손길을 뻗쳤을 때 격렬하게 항거하였다. 한번은 보르지아에게 쫓겨나 시에나르 떠난 일이 있으나, 2개월 후에는 루이 12세의 원군을 얻어 군위에 복귀하였다. 마키아벨리는 피렌체의 사절로서 그를 만난 일이 있다.)는 되도록이면 처음에 자기를 불신하던 인물들을 정복사업에 기용하여 함께 나라를 다스렸다. 이 문제에서도 모든것이 개별적인 상황에 따라 달라지기 마련이어서 논리를 일반화할 수가 없다. 다만 여기서 말할 수 있는 것은, 정권을 장악하였을 때 새 군주에게 적으를 가지고 있던 사람들일지라도 자기의 생활을 영위하기 위해서는 보호의 필요성을 느끼고 있다는 것이다. 따라서 군주는 이들을 손쉽게 장악할 수 있다. 더구나 이들은 자기네가 갖고 있는 악평을 봉사로써 씻아야 한다고 통감하는만큼 군주에게 향하는 충성심이 큰 것이다. 그래서 안일한 기분으로 봉사하면서 자기네의 이해만을 생각하는 무리들보다는 이런 사람들에게서 훨씬 더 큰 이득을 기대할 수 있다. 이야기가 여기까지 일면, 그 중대성에 비추어 충고하지 않을 수 없는 것이있다. 그것은 국내의 지지자들을 발판으로 새로이 나라를 얻을 군주라면, 그들이 무슨 이유로 자기 편을 들었는가를 신중히 고려해야 한다는 것이다. 만약 이 지원자들이 신군주를 자연스럽게 경애한 것이 아니라, 전군주에 대한 불만때문에 협력하였다면 이들을 끝까지 동지로 삼기 힘들다. 그것은 신군주도 이전의 군주에게 불만을 픔고 새 군주에게 호의를 보여 자구을 정복케 한 사람들을 자기 편에 두기보다는, 이전의 정권에 충실하고 새 군주에게 적대적인 사람들을 협력자로 두는 편이 훨씬 현명하다. 군주 자리를 보호하는 방법으로 군주들은 흔히 성곽을 구축한다. 그 목적을 반란을 막기 위한 것과 첫 공격에 대비하는 피난처를 마련함에 있다. 이 방법은 예로부터 내려오는 것으로 나도 찬성한다. 그러나 오늘날에 와서는 니콜로비텔리 경(Messer Niccolo Vitelli) (주5: 용병대장으로서 메디치가의 지지로 치타 디 카스텔로를 영유하였으나 1474년 교황 식스투스 4세가 쫓아냈다. 1582년 군위에 복귀하여 교황이 세운 요새들을 허물었다)은 나라의 수호를 위하여 어쩔 수 없이 치타 디 카스텔로의 두 보루를 허물었으며, 우르비노 공 귀도발도(Guidonaldo 재위1482~1508)(주6: 1502년과 그 이듬해에 걸쳐 군위에서 쫓겨났다가 알렉산더 교황 사망 후 복귀(1504)하여 영지의 성을 전부 파괴하였다.)도 체자레 보르지아에게 쫓기어 자기의 통치 영역을 벗어났다가 그후 돌아오자마자 우선 이 지방의 성새부터 파괴하였다. 그는 성만 없으면 두번 다시 나라를 빼앗기지 않으리라고 판단하였던 것이다. 앞서 말한 벤티볼리 일문도 망명지로부터 볼로냐에 돌아왔을 때 같은 대책을 취하였다(주7: Bentivo -gli가는 1506년 율리우스 교황에게 쫓겨났다가 1511년 복위하여 교황이 세운 푸르타 가리에라의 성곽을 부수어버렸다.) 요컨대 성곽은 때에 따라 유익하게도 유해하게도 될 수 있다. 또 어떤 면으로는 당신에게 유용하다가도 다른 면으로는 해가 되기도 한다. 여기서 우리는 다음과 같이 결론지을 수 있다. 즉, 국외의 세력보다 자국민을 두려워하는 군주는 성곽을 세워야 하고 자국민보다 국외를 두려워하는 군주는 요새를 구축하지 말아야 한다. 일찍이 프란체스코 스포르차는 밀라노에 성곽을 세웠지만, 이 성곽이 스포리차에게는 나라의 어떤 분쟁보다 더 재앙의 씨앗이 되었다. 따라서 군주에게 있어서 최상의 성곽은 바로 백성의 미움을 사지 는 것이다. 왜냐하면 어떤 성을 세워 보아도 민중의 격노 앞에서는 당신을 구할 수 없다. 민중이 봉기하게 되면 반드시 민중의 편에 서려는 국외세력이 나타나기 마련인 것이다. 성곽이 군주에게 도움이 된 실례는 오늘날 보기 드물다. 단 하나의 예외로서 남편 지볼라모(Firolamo) 백작이 살해된 후의 푸를리(Furli)백작부인의 경우가 있다. 그녀는 요새의 덕으로 민중의 습격을 피하고 밀라노의 구원을 얻어 나라를 도로 찾을 수 있었다. 그것은 이 백작부인에게는 다행이었지만, 당신 민중에 가세할 국외세력이 전혀 없었기 때문에 요새가 유효할 수 있었던 것이다. 그러나 후에 이 부인이 체자레 보르지아의 공격을 받아 내적이던 민중이 적과 결탁하였을 때에는 성곽이 거의 무용지물이 되고 말았다. 그러므로 이 경우이든 또 그전의 경우이든 성곽을 구축하기보다는 민중의 증오를 사지 않는 것이 부인을 위해서 가장 안전한 방책이었음에 틀림없다. 이상의 여러 사실에 비추어 볼 때 나는 성곽을 세우는 이에게나 안 세우는 이에게나 다같이 찬사를 보내고 싶다. 그러나 요새를 너무 믿어 서슴지 않고 민중의 미움을 사는 이에게는 비난이 있을 따름이다. 제 21 장 명성을 얻으려면 어떻게 행동해야 하는가 군주가 명성을 얻으려면 무엇보다도 대규모 계획을 세우고 희귀한 실례를 몸소 행해야만 한다. 오늘날에 있어서는 에스파냐 국왕 아라곤가의 페르디난도가 그 좋은 예이다. 이 사람은 약소국의 군주로부터 몸을 일으켜 명성과 명예를 한몸에 지니고 그리스도교국 제1의 국왕으로까지 성장하였으니 가히 신흥군주라고 일컬을 만하다. 실제로 페르디난도의 행적을 살펴보면 무든 것이 규모가 크고 범상하지가 않다. 그는 왕위에 오르자 곧 그라나다(Granada)를 공격하였다. 이 군사행위는 나라의 기초를 굳혔다. 그때는 국내가 평화로와 어느 누구의 방해도 받을 염려가 없었다. 말하자면 카스티야(Castile)의 봉건 제후들의 야심을 이 군사행동에 묶어 놓고 전쟁에만 생각을 집중시켜 국내의 개혁문제를 잊게 하였던 것이다. 그러는 동안 그의 명성은 높아졌고 제후가 모르는 사이에 그들에 대한 지배력이 확고해졌다. 그는 로마 교회와 민중의 돈(주1: 종교전쟁이었던 그라나다 공격 때문에 카톨릭 신자들이 모금한 교회에의 기부금을 말한다)으로 군대를 유지할 수가 있었다. 즉, 장기간에 걸친 전쟁 경비를 거기에서 충당할 수 있었고 군사력의 기초 작업도 끝마칠 수 있었던 것이다. 이 군사력은 후일 그의 명성의 근원이 되었다. 그밖에도 그는 종교를 구실삼아 광신적인 잔학성으로 무어인(Moor)(주2: 돼지라는 뜻. 겉으로 그리스도교에 개종한 체하는 에스파냐의 회교도나 헤브라이인들을 말함)들을 국외로 추방하로 약탈을 자행하였다. 그의 응징처럼 잔인한 예는 드물었다고 한다. 그는 역시 같은 구실로 아프리카를 공략하고(주3: 1509년 오랑(Oran)에서 트리폴리까지의 북아프리카를 정복, 튀니지아와 알제리아 두 왕국을 속령으로 하였다) 이탈리아까지 침입했으며(주4: 나폴리 왕국 공략) 심지어는 프랑스에도 진격하였다.(주5: 1512년 피레네 지방 나르바 왕국을 점령) 이와 같이 그는 쉴 새 없이 큰 전쟁을 계획하고 실행하였다. 그 때문에 백성들은 항상 정신을 못 차리고 감탄하였으며, 그가 추진하는 계획에 몰두하기에만 바빴다. 뿐만 아니라 이런 모든 행동이 연달아 이루어졌고, 각 행동은 면밀하게 연결되어 있었기 때문에 백성들은 숨을 돌릴 사이도 없었으며, 사건의 진전을 막을 수도 없었던 것이다. 군주가 국내 정치에서 자기의 위대함을 과시할 때는 세상이 놀랄 만큼 특이한 방법을 보이는 것도 대단히 좋다. 예를 들면 밀라노의 베르나보(Bernabo) 공이 행한 바가 그렇다. 이 군주는 누구든지 시민생활에 있어 큰 죄를 짓든가 남다른 봉사를 하였을 때는 그 사람에 대한 상벌에 있어서 범상하지 않은 방법을 취했다. 요컨대 군주는 자기의 행동 전반에 걸쳐 그릇이 크고 발군의 재능을 가졌다는 세평을 얻도록 노력해야 한다. 또 군주는 적과 자기 편을 명시할 때, 다시 말하면 어느 누구에게나 자기의 지지 혹은 적대감정을 주저없이 밝힐 때 그는 커다란 존경을 받는다. 이렇한 태도는 어느 경우를 막론하고 어중간한 입장보다 훨씬 유효하다. 당신에게 인접한 두 세력이 무력으로 대립하였을 때 승리는 둘 중의 한 사람에게 돌아가고 이때의 승리자를 당신은 두려워할 수도 두려워하지 않을 수도 있다. 어느 경우에 있어서나 군주는 자기의 입장을 명백히 하여 공공연히 전쟁을 치러야 한다. 그 이유는 다음과 같다. 첫번째로 가령 승리자가 두려워할 만한 존재일 경우, 만일 당신의 입장을 밝혀두지 않으면 당신은 승리자에게 먹힐 염려가 있다. 뿐만 아니라 당신의 입장 이런 재앙을 패자 쪽에서도 좋아한다. 이럴 대 군위를 지키려 해도 명분이 서지 않으며 은닉해 줄 사람도 없다. 승리자는 자기가 역경에 처했을 때 모르는 체하던 자를 동지로 생각지 않는다. 패자도 자기를 위해 무기를 들려 하지 은 사람을 받아들일 리가 없다. 옛날에 안티오코스가 아이톨리아인들의 요청으로 로마군을 쫓으려고 그리스로 진공하였을 때, 안티오코스는 원래 로마군 편이던 아카이아(Achaia)에 사절을 보내어 중립을 지켜줄 것을 제의 하였다. 그래서 아카이아인들은 이 문제를 평의회에서 심의하게 되었다. 안티오코스의 사절은 다음과 같이 반박하였다. 그들의 권유에 의하면 전쟁에 개입하지 않는 것이 당신네들에게 가장 유리하다고 합니다. 그러나 이처럼 당신에 이익을 무시한 논법도 없읍니다. 그러한 짓을 하면 당신네들은 아무런 혜택도 받지 못하고 존엄성도 지키지 못하며, 그저 승리자의 전리품이 될 뿐입니다. 이처럼 당신 편이 아닌 자가 중립을 요구하여 오든가, 자기 편이었던 자기 군사원조들 청해 오는 것은 자주 있는 일이다. 이때 결단력이 부족한 군주는대체로 당면한 위험성만을 회피할 셈으로 중립의 길을 택한다. 그리고 대부분의 경우 이 군주는 멸망을 면치 못한다. 이에 반해서 자기의 입장을 선명히 하는 군주도 있다 이럴 때 만약 당신이 편드는 쪽이 승리를 거둔다면, 혹시 그자가 당신을 마음대로 움직인다손치더라도 당신에 대한 감사한 마음을 간직하게 된다. 그리고 그와 당신은 우정의 끈으로 단단히 결속된다. 자고로 인간이란 그러한 상대마저 학대하고 배운망덕하는 본보기가 될 정도로까지 타락하지는 않는다.(주6: 여기서는 인간을 사악한 존재로 보는 마키아벨리의 비관적 인간관이 조금 완화되었다) 더구나 승리자라고 해서 제멋대로 할 수 있고 또 공명정대한 배려까지도 무시해 버릴 수 있을 만큼 완벽한 승리란 있을 수 없다. 도와준 쪽이 패배했다손치러라도 당신은 그의 옹호를 받는다. 그는 힘 닿는 데까지 당신을 성원해 준다 당신과 운명을 같이하여 언젠가는 다시 한번 운이 트일지도 모른다. 다음 두번째는 경우, 즉 교전자 중 누가 이기든지 당신이 두려워할 바 없는 경우에 있어서는 동맹을 맺는 데 신중을 기해야 한다. 당신이 정말로 현명하다면 다같이 도움이 필요한 이 둘 중에서 한쪽만을 돕는 것은 다른 한쪽을 멸망시키는 것과 다름이 없음을 알아야 한다. 그뿐만 아니라 당신이 도와준 사람이 승리를 거두더라도 역시 당신 뜻대로 움직일 뿐이니, 그것은 당신의 원조를 떠나서는 승전할 수 없었기 때문이다. 앞에서도 말한 바 있지만 또 한 가지 유의해야 할 것은, 군주란 필요불가결한 경우 외에는 자기보다 강한 자와 손을 잡고 제삼자를 공격하면 못쓴다.(주7: 마키아벨리는 소극적 중립론을 논박하면서 동시에 동맹의 어려움을 분석한다) 이런 경우 승리를 거둔다 해도 승리한 동맹자의 포로가 되기 마련이다. 군주는 될 수 있는 한 타인의 뜻대로 되는 것을 피해야 한다. 일찍이 베네치아 공확구은 프랑스와 동맹을 맺어 밀라노 공에 대항하였다.(주8: 1449년, 베네치아는 루이 12세와 동맹, 밀라노를 정복하였다) 그러나 후일 베네치아를 파멸로 이끌게 된 이 동맹은 처음부터 맺어서는 안되었다. 그러나 교황과 에스파냐가 군대를 이끌고 롬바르디아 지방을 공격하였을 때의 피렌체 공화국(주9: 교황 율리우스 2세가 프랑스에 적대하여 조직한 신성동맹에서 피렌체는 중립을 지켰다. 그 결과 피렌체 공화국은 쓰러지고 메디치 일족이 복귀하게 되었다.)처럼, 동맹을 피할 수 없는 상황에서는 물론 어느 한쪽에 가세하지 않으면 안되었다. 어쨋든 안정책만을 취할 수는 없다. 아니 오히려 항상 불안정한 방책을 선택해야만 한다는 것도 알아야 한다. 그것은 사물의 원칙이다. 어떤 고난을 피했다고 다음에 또 고난이 없으리는 법은 없다.그러니까 사려깊은 사람이라면 여러 가지 고난의 성격을 통찰하여 될 수 있는 한 해독이 적은 길을 선택해야 한다. 그리고 실력 있는 자를 아끼고, 한 가지 재주에 특출한 자를 우대할 줄 알아야 한다. 이와 더불어 백성들이 상업. 농업. 기타 업무에서 각기 안심하고 맡은 바 직책을 다할 수 있도록 고려하여야 한다. 또 백성들이 재산을 군주에게 빼앗길까 봐 증산을 게을리하고 중세가 무서워 상행위를 꺼리는 일이 없도록 세심한 주의를 기울여야 한다. 그뿐만 아니라 증산에 이바지하는 자, 자기네 도시나 국가의 번영을 진심으로 위하는 자들에게는 상을 주어야 한다. 또 이밖에도 일년중 적당한 시기에 축제나 구경거리를 벌여 민중을 이에 몰두시켜야 한다. 속민들은 상공인 단체나 각 계층으로 나뉘어 있기 때문에 각 집단의 사람들을 고령에 넣어야 한다. 그래서 기회 있을 때마다 아들의 회합에 나타나 스스로 풍부한 인품과 넓은 도량을 부여주어야 한다.그러면서도 군주의 엄격한 위광은 항상 견지해야만 한다. 제 22 장 군주의 측근 대신 군주가 대신을 선정한다는 것은 결코 가벼운 일이 아니다. 군주의 생각 여하에 따라서는 좋은 인재도 혹은 쓸모없는 인물도 등용될 수 있기 때문이다. 따라서 군주의 두뇌가 좋고 나쁨을 알려면 먼저 그 측근을 보면 된다. 측근자들이 유능하고 성실하면 구 군주도 총명하다고 평할 수 있다. 그것은 그들의 실력을 알아보았고 또 그들의 충성을 얻었기 때문이다. 반대로 측근이 무능한 때는 군주를 좋게 평할 수 없게 된다. 그것은 이미 인선에서 과실을 범하고 있기 때문이다. 예컨대 안토니오 디 베나프로(Antonio di Venafro)를 아는 사람들은 그를 제상으로 맞아들인 시에나의 군주 판돌포 페트루치가 탁월한 인품의 소지자라는 것을 짐작할 것이다. 일반적으로 인간의 두뇌에는 세 종류가 있다. 첫번째는 자기가 단독으로 알아차리는 것, 두번째는 남이 이해한 것을 알아차리는 것, 세번째는 자기 자신도 이해 이해 못하고 남의 생각도 모르는 경우이다. 첫번째 두뇌는 가장 우수하고, 두번째 두뇌는 조금 우수하고, 세번째 두뇌는 무능하다. 판돌포 공은 첫번째 두뇌 정도까지는 못된다 하더라도 두번째 두뇌는 가졌음에 틀림없으며, 사실 이로써 족하다. 모름지기 군주란 자신은 창의력이 모자라더라도 타인의 좋고 나쁜 것을 가릴 줄을 알아야 되기 때문이다. 군주는 재상의 행동에서 좋고 나쁜 것을 식별하고, 좋은 행위는 칭찬하며 나쁜 행동은 고쳐 나가야 한다. 그러면 재상 쪽에서도 군주를 속이려는 엄두를 내지 못하는 법이다. 그러면 군주는 어떻게 대신의 인품을 알아낼 수 있을까? 그것을 알아내기 위한 확실한 식별법이 있다. 즉, 그 대신이 군주보다 자기의 일을 먼저 생가하고 모든 행동에 있어서 자기의 이익을 추구하는 인물이라면 이런 사람은 결코 좋은 측근일 수가 없다. 따라서 군주도 이런 신하에게는 마음을 놓지 못하게 된다. 나라를 위탁받은 인물은 자기 일을 생각하기에 앞서 항상 군주의 일을 생각해야만 하는 것이다. 그리고 군주와 관계 없는 일은 결코 염두에 두어서는 못쓴다. 입장을 바꾸어 말하자면, 군주는 대신에게 충성심을 갖게 하기 위하여 그에 게명예를 주고 풍요한 생활을 보장해 주며 은의를 베풀고 명성과 책무를 함께 주어야 한다. 그래서 그 신하가 더 이상 바랄 것이 없도록 해주어야 한다. 이리하여 군주는 대신에게, 군주인 자기가 없으면 아무것도 성사되지 않으며 변혁이란 전혀 바랄 것이 못된다는 생각을 머리속 깊이 심어 주어야 한다. 군주가 대신에게 이런 태도를 지니고, 대신이 군주를 이와 같이 모신다면 그들의 결속은 굳어진다. 그렇지 못할 경우는 양자 중 어느 한쪽에 반드시 불행한 결과가 닥친다. 제 23 장 간신을 어떻게 피할 것인가 여기서는 극히 중요한 문제, 즉 군주가 범하기 쉬운 과실에 대하여 논하여 논하고자 한다. 군주가 여간 사려깊지 않든가 또는 훌륭한 인선을 하지 않는 이상 이 과실을 피하기란 대단히 어렵다. 즉, 궁정에서 흔히 볼 수 있는 아첨꾼 간신들에 관한 것이다. 인간은 자기 일에 관한 한 정말로 자존적이다. 흑사병에서 자기의 몸을 지키기란 여간 힘들지 않아 항상 남의 말에 속기 마련이다. 더구나 함부로 오염을 막으려다가는 얕보일 위험성마저 있다. 그러므로 아첨에서 몸을 지키려면, 당신에게 진심을 고해도 결코 노하지 않는다는 것을 사람들에게 알리는 도리밖에 없다. 그렇다고 누구나 다 단신에게 진심을 말할 수 있느 것은 아니다. 그러다가는 당신이 존경을 잃기 때문이다. 이렇게 생각해 나가면, 분별있는 군주가 택할 길은 제3의 길인 것 같다. 즉, 군주는 국내에서 현인들을 골라내어 이 사람들에게만 군주에게 진실을 말할 수 있는 자유를 줄 것이며, 더구나 그것은 군주가 하문하는 문제에 한할 뿐, 다른 일에 대해서는 허용치 말아야 한다. 군주는 이에 모든 일들을 그들에게 묻고 그들의 의견을 들어 혼자 결단을 내려야 한다. 더구나 이런 조언 전체에 대해서도, 또 개개의 조언자에 대해서도 이야기가 솔직할수록 환영받는다는 뜻을 충분히 전해야 한다. 그리고 이들 외에는 다른 어떤 사람의 의견도 듣지 말 것이며, 군주 스스로가 결정한 것은 실행하되 그 결정을 끝까지 관철시켜야 한다. 그렇지 않으면 반드시 간신에게 농락당할 것이며, 잡다한 의견 앞에서 번의를 거듭하여 군주에 대한 사람들의 평가를 하락시키게 된다. 이에 대해서는 오늘날의 실례를 하나 들고 싶다. 지금의 황제 막시밀리안 (Maximilian(재위 1493~1519))의 신부 루카 신부(주1: 신성 로마 제국 황제)(주2: 루카 리날디: 1500년에서 2년간 트리에스테의 사교였다.)는 이 황제의 인품에 대해서 아무에게도 조언을 구하려 하지 않았고, 아무것도 자기의 뜻으로 하는 일이 없었다 고 말하고 있다. 이것은 내가 권유하는 방법과는 정반대의 것이라 하겠다. 이 황제는 은밀히 일하는 것을 좋아하였다. 그는 자기 계획을 아무에게도 말하지 않았고, 또 아무의 의견도 귀담아 듣으려 하지 않았다. 그래도 실행에 옮길 즈음에는 그 계획이 알려지고 전모가 밝혀지기 마련이다. 그러면 그의 주변 사람들이 반대를 한다. 이때 그는 약한 기질인지라 곧 자기 계획을 철회한다. 이처럼 오늘 시작한 일이 내일은 허물어지고, 도대체 이 황제의 계획하는 일이 무엇이고 바라는 일이 무엇인지 아무도 이해할 수 없게 된다. 그래서 끝내 황제의 결단은 믿을 수 없는 것이 되고 말았다. 따라서 황제는 항상 남의 의견을 들어야 하지만, 그것은 남이 말하고 싶을때가 아니라 자기가 바랄 때라야만 한다. 아니 군주가 하문할 때 이외에는 아무도 감히 진언할 수 없는 분위기를 만들어야만 한다. 그리고 하문함에 있어서는 군주가 도량이 넓은 질문자가 되어야 한다. 또 자기가 질문한 문제에 관한한 모든 진실을 참을성 있게 들을 줄 알아야 한다. 그뿐만 아니라 누구든지 당신에 대한 외경이 지나쳐 대답을 주저할 때에는 오히려 불쾌하다는 뜻을 나타내야 한다. 군주가 총명하다는 평판을 듣는 것은 사실 그 자신의 자질보다는 그 측근에 훌륭한 조언자가 있기 때문이라고 말하는 사람이 많다. 그러나 이런 생각은 명백하게 잘못된 오해이다. 왜냐하면 군주가 총명하지 못하면 남의 의견을 잘 모으지 못하리라는 것은 일반적이고도 절대적인 사실이기 때문이다. 물론 한 신하가 지극히 총명할 때 군주는 그 신하에게 정무를 전적으로 위임하는 수가 있어 이때만은 예외라 할 수 있겠다. 이런 경우는 모든 것이 잘 운행된다. 그러나 그것도 오래는 못 갈 것이다. 국정을 전면적으로 담당한 이 신하는 곧 군주로부터 나라를 빼앗을 것이기 때문이다. 설상가상으로 조언자들이 제각기 사리사욕에만 빠져 있다면, 그 군주는 이들의 의견을 어떻게 조종하고 이해해야 할지 알 수 없게 된다. 조언자들이 자기 욕심에 눈이 어두워지지 않는다는 보장은 없다. 인간이란 필요하니까 선한 짓을 하는 것이지, 그렇지 않을 경우 반드시 당신에게도 나쁜 짓을 할 것이다. 요컨대 결론은 이렇다. 누군가가 훌륭한 조언을하였다손 치더라도 좋은 의견은 당연히 군주의 깊은 사려에서 나오는 것이지, 훌륭한 전언에서 군주의 깊은 사려가 생기는 것은 아니다. 제 24 장 이탈리아의 군주들은 왜 영지를 잃었는가 신흥군주는 이상에서 논한 바를 신중히 지켜야 한다. 그러면 세습군주와 다름없이 존경받을 뿐 아니라 시간을 통해 다져진 권력처럼 국내에서의 지위를 견고하게 할 수 있다. 신흥군주의 행동은 세습군주의 행동보다 더 주목을 끌며, 그 인물이 역량 있다고 인정되면 전통 집안의 군주보다도 더 민심을 모아 민중과의 결속이 탄탄해진다. 인간은 과거의 일보다도 현재의 일에 더 관심을 갖는다. 현상에 만족하면 이를 즐겨 다른 것은 바라지도 않는다. 그뿐 아니다. 이렇게 되면 신흥군주는 새 나라를 세웠으며, 이 나라를 훌륭한 법률. 군대. 동맹국. 전례로 장식하여 그 국가를 강대하게 하였다는 이중의 영광을 누리게 된다. 반면에 군주로 태어나 스스로의 사려가 모자라서 나라를 잃은 사람은 이중으로 부끄러움을 느껴야 한다. 오늘날 이탈리아에서, 예를 들어 나폴리 왕(주1: 에스파냐 왕 페르디난도와 프랑스 루이 12세의 동맹군에 의하여 1503년 나폴리 왕국을 잃었다.)이나 밀라노 공(주2: 루드비코 일 모로. 1499년 루이 12세에 의하여 군위에서 쫓겨났다.) 같은 나라를 잃은 군주들을 잘 살펴보면 다음과 같은 결함을 찾을 수 있다. 첫번째는 그들에게 공통된 결함이지만 군사면에서 저지른 과실이요, 두변째는 민중의 증오를 샀든가 아니면 민중의 편을 들어 귀족에게 미움을 받았든가 하는 결함이다. 그들이 다스린 나라는 전쟁을 일으킬 만큼 강력하였다. 그러나 이러한 과오들만 저지르지 않았더라면 국가를 잃었을 리 없다. 티투스 퀸투스(Tutus Quintus)에게 패배한 마케도니아의 필립(Philip5세)(주3: 기원전 197년 로마군에 패하여 그리스의 모든 도시를 내놓았으나 마케도니아에서는 왕위를 확보하였다)(알렉산더 대왕의 아버지가 아니다.)이 다스리던 나라는 침공하여 온 로마나 그리스의 국력에 비하면 소국에 지나지 않았다. 그래도 그는 무인이었고 민심을 얻어 귀족을 견제하는 데 능숙하였기 때문에 적군을 상대로 여러 해 동안 전쟁을 지탱할 수 있었다. 그래서 결국은 몇 개의 도시를 잃기는 하였으나 자기의 왕국을 확보할 수 있었다 오랜 기간에 걸쳐 군위에 앉아 있던 이탈리아 군주들이 나라를 잃었다고 해서 그 책임을 운명으로 돌릴 수는 없다. 그 책임은 전 으로 이 군주들 스스로가 무력한 데 있다. 하늘이 맑은 날 벼락을 생각지 않는 것은 인간 공통의 약점이다. 그들은 평온한 시대에 살면서 닥칠 수 있는 변화를 예상하지 못했던 것이다. 그래서 막상 적이 육박해 오자 당황한 나머지 지킬 생각보다 도망칠 궁리부터 먼저 하였다. 그러고는 점령자들의 횡포에 견디지 못한 민중이 자기를 다시 불러주기만 하늘같이 믿고 있었던 것이다. 달리 방법이 없었다면 모르나 이 방법만 믿으면서 다른 모든 방법을 포기하였다는 것은 안될 이야기다. 그것은 마치 누군가가 일으켜 주기를 기대하면서 스스로 쓰러지는 격이다. 아무도 일으켜 세워주지 않을지도 모르는 것이다. 또 설사 백성이 당신을 다시 불렀다해도 이는 당신이 행한 행동이 아니기 때문에 오히려 당신의 가치를 떨어뜨린다. 그러므로 이는 안전책이라 할 수 없다. 군주에게 있어서는 모든 방비를 자기 스스로의 역량에 바탕을 두어야 하며, 또 그래야만 이 방비가 훌륭하고 확실하며 장구한 것이 될 수 있다. 제 25 장 운명의 인간사에서 어는 정도 힘을 가졌으며, 또 운명의 힘에는 어떻게 저항할 것인가 원래 세상일이란 운명과 신이 지배하는 것으로서 아무리 인간이 용의주도하게 살아도 이 세상의 흐름을 바꾸어 놓을 수는 없으며, 또 어떠한 대책도 소용없다고 믿는 사람들이 많다. 그러니까 이들의 논법으로 하자면 땀 흘려가며 애쓸 필요 없이 운명의 신에 몸을 맡기는 것이 현명하다는 결론이다. 더구나 우리는 오늘날까지 인간의 예측을 뒤엎는 격변을 겪어왔다. 그래서 이런 운명론적 견해는 거침없이 퍼져나갔다. 이런 사실에 생각이 미칠 때, 때로는 나 자신까지 얼마간 그들의 의견을 좇게 된다. 그러나 우리들 인간의 자유의지만은 어떻게든 잃어서는 안되겠다. 가령 운명이 인간 활동의 반을 마음대로 재정 한다손치더라도 적어도 나머지 반은 우리들의 지배에 맡겨져 있는 것이 아닐까? 운명의 여신은 무서운 파괴력을 지닌 강에 비길 수 있다. 이 강은 성이 나면 들녘으로 넘쳐 흐르고 수목이나 집을 파괴하며 이쪽에서 저쪽으로 땅을 옮겨 놓기도 한다. 누구나 그 격류를 보고 도망치며 저항할 바를 모르고 그 앞에 굴복하고 한다. 강이란 이런 성질을 가졌지만, 그러나 평온할때 미리 제방이나 둑을 쌓아 단단히 방비를 해둘 수 있다. 그래서 그후 강물이 범람하더라도 운하 쪽으로 흘러 내리도록 하면 강은 그 맹위를 잃게 된다. 운명도 이와 같은 것이다. 저항이 준비되어 있지 않은 곳에서 그 힘을 발휘하는 것이 운명이다. 그것은 저지할 만한 장애물이 없으면 더욱 그 맹위를 떨 치는 것이다. 지금 이탈리아는 격변의 근원이자 무대이다. 이탈리아를 잘 살펴보면 여기가 바로 제방 없는 강변임을 알 수 있다. 즉, 이탈리아에도 독일. 스폐인. 프랑스에서와 같이 적절한 힘이 준비되어 있었더라면, 이런 홍수도 오늘날과 같은 격변으로까지는 번지지 않았을 것이다. 어쩌면 홍수 자체도 일어나지 않았을지도 모른다. 운명에 대한 대책을 강구한다는 범위내에서 개별적으로 관찰해 보면, 어떤 군주가 오늘은 융성했다가 내일은 멸망하는 일이 빈번하다는 것을 알게 된다. 더구나 이 군주의 심경이나 기질은 전혀 변한 것이 없는데 왜 이런 일이 일어나는가 하는 데 문제점이 있다. 앞에서 말한 대로 운명에 전적으로 의존해 버리는 군주는 운명의 전변에 따라 멸망할 수가 있다. 즉, 세상의 변천에 따라 자기의 나아갈 길을 일치시키는 사람은 성공하며, 반대로 시대와 자기의 처신이 어긋나는 사람은 곤란을 면치 못한다. 인간은 모두 한 목표를 갖는다. 그것은 영광과 부다. 그러나 이 동일한 목표로 가는 길은 여러 갈래이다. 신중파가 있는가 하면 과단파도 있고, 폭력주의자가 있는가 하면 모사꾼도 있으며, 참을성이 많은 사람도 있고 전혀 끈기가 없는 사람도 있다. 이 여러 가지 방법은 서로 상이하지만 제각기 성공을 거둘 수도 있는 것이다. 같은 길을 걷는 두 사람의 경우, 한 사람은 목적지에 닿을 수 있고 또 한 사람은 그렇지 못하는 수가 있다. 반대로 전혀 다른 길을 걷는 두 사람이 다같이 목적지에 도착할 수도 있다. 예를 들어 용의주도한 사람과 성급한 사람이 있다고 할 때, 이들은 다같이 성공할 수도 있는 것이다. 이것은 그들의 성품이 과연시대에 맞느냐 안 맞느냐에 달렸다. 이로써 서로 다른 두 가지 행위가 같은 결과를 가져올 수도 있고, 동일한 행동이 상반되는 결과를 초래할 수도 있다. 그러므로 좋은 것이라고 어떤 때에나 좋을 수는 없다. 만약 신중하고 참을성 있게 통치하는 방법이 시대의 성격이나 상황에 적합하다면 이로써 그 군주는 번영할 것이며, 반대로 시대의 성질이나 상황이 이에 맞지 않는데도 불구하고 자기의 방법을 고집한다면 그는 또 이로써 멸망할 것이다. 그러나 이처럼 시세에 적응하는 현명한 인간이란 그리 흔한 것이 아니다. 인간은 타고난 성질대로 움직이기 쉽고 거기에서 헤어나기가 어렵기 때문이다. 또 한 가지 길로써 번영을 누린 사람은 그 길에서 벗어날 마음이 도저히 일어나지 않는 법이다. 그래서 용의주도한 사람은 과감히 움직여야 할 때가 와도 팔짱만 끼고 앉아서 파멸을 면치 못하는 수가 많다. 시세에 맞추어 자기 성질을 바꾸어 나간다면 운명이 변화할 리가 없는 것이다. 무슨 일이건 과감하게 처리하던 교황 율리우스 2세는 시대의 성격과 상황에 스스로가 일치되어 있었기 때문에 결국에는 좋은 결과를 얻었다. 예를 들면, 그가 조반니 벤티볼리 공이 살아 있을 당시의 볼로냐에 대하여 싸움을 걸던 때를 상기해 보자. 베네치아 공화국은 이러한 그의 계획을 좋지 않게 보았다. 에스파냐의 국왕 페르디난도 5세도 그와 같은 심경에서 프랑스 왕과 함께 교황의 이런 처사를 자주 논의하였다. 이런 상황 속에서도 교황은 타고난 용맹성과 조급성으로 해서 스스로 원정에 나섰다. 그런데 신속한 이 장거로해서 에스파냐와 프랑스는 공중에 떠 견제되고 말았다. 베네치아는 무서워 떨었고, 에스파냐와 나폴리 왕국의 영토를 모두 회복하고 싶은 강한 욕구가 작용하고 있었던 것이다. 한편 프랑스 국왕 루이 12세도 교황의 편에 서게 되었다. 프랑스 공확국은 베네치아 공화국을 응징하기 위하여 교황과의 친선이 필요했으며, 이런 때 병력의 원조를 거부한다는 것은 교황을 공공연히 모멸하는 것이된다고 판단하였기 때문이다. 이처럼 율리우스는 그 과단성 있는 행동으로 해서 지금까지의 우유부단한 교황들이 생각지도 못했던 것을 성취하였다. 다른 교황이었다면 중론이 굳혀지고 준비가 갖추어지기를 기다렸다가 로마를 출발하였을 것이다. 그러나 그의 성공은 그 신속성에 있었다. 출발을 늦추고 있었더라면 프랑스 국왕은 원조 거절의 구실을 어떻게든지 마련하였을 것이며, 다른 나라들도 좀더 그를 위협하였을 것이다. 이 교황의 다른 행동은 여기서 언급하지 않으련다. 비슷한 방법으로이루어진 그의 활약은 한결같이 좋은 결과를 얻었다. 하기는 그의 생애가 짧았던 덕택으로 그와 반대되는 결과는 맛보지 않았지만, 만약 신중한 방법을 요구하는 시대에까지 그가 생존하였더라면 실패도 역시 있었을 것이다. 그는 타고난 성질을 결코 버리지 못하는 그러한 인물이었던 것이다. 이상의 논의에서 결론을 얻는다면 운명은 가변적이라는 것이다. 즉, 운명은 수시로 변한다. 그러나 인간은 같은 생활태도를 고집한다. 여기서 운명의 방향과 사람의 생활태도가 부합되면 행복해질 수 있다. 그러나 이 조화가 깨어지는 날, 모든 불행은 쏟아지는 것이다. 나는 용의주도하기보다는 오히려 과단성이 좋다고 생각한다. 운명의 신은 여신이다. 그러기 때문에 그녀를 정복하려면 난폭하게 다루어야 한다.(주1: 여자는 학대할수록 좋다는 것은 당시의 일반적 풍조였다. 당시의 격언으로 좋든 나쁘든 여자는 몽둥이로 다스려야 한다 라는 말이 있다) 운명은 냉정하게 사는 사람보다도 폭력적인 사람에게 더 유순한 것 같다. 요컨대 운명은 여성이다. 그녀는 젊은이들을 사랑한다. 즉, 젊은이들은 덜 신중하고, 더 거칠고, 그리고 과단성이 있는 법이다. 제 26 장 만족으로부터의 이탈리아 해방을 위한 권유 과연 신흥군주는 오늘날의 이탈리아에서 명성을 드날릴 수 있을까. 한 사람의 뜻있고 역량 있는 군주가 새로운 정체를 이 나라에 바칠 수 있는 시기가 이제는 왔단 말인가. 말하자면 군주 한 사람의 영광이 국민 전체의 복지를 마련할 수 있게 되었단 말인가. 이제까지 우리가 논의한 바를 통하여 나는 이렇게 생각해 보았다. 현재는 신흥군주에게 있어서 만사가 호전되는 때인 것 같다. 신흥군주를 위하여 지금처럼 적절한 시기는 일찍이 없었던 것 같다. 이미 말한 바 있지만, 이스라엘 민족이 이집트에서 노예였다는 사실은 모세의 역량을 알게 하는 데 필요했었고, 키루스 왕의 위대한 정신은 페르시아인들인 메디아인들로부터 핍박을 받았기 때문에 꽃을 피울 수 있었으며, 또 테세우스의 탁월한 진가도 아테네 사람들이 분열하고 있을 때 인정을 받게 되었던 것이다. 그렇다면 오늘날에도 한 사람의 천재가 활짝 피어나려면 지금 우리 눈앞에서 떨고 있듯이 이탈리아가 최악의 모습으로 전락되어 있어야 하는 것이 아닐까. 실로 이탈리아는 헤브라이 민족 이상으로 노예화되고 페르시아인들보다 더 혹사당하고 아테네인들보다 더 지리멸렬하며, 지도자도 없고 질서도 없이 짓밟히고 헐벗고 찢기고 유린당하는 이루 형언할 수 없는 재앙을 견디어왔다. 그래도 한때는 한 줄기의 광명이 비치기도 했었다. 신이 이탈리아의 속죄를, 한 인물(주1: 체자레 보르지아를 가리킴)에게 명한듯이 보인 때도 있었던 것이다. 그러나 불행하게도 이 사람은 바야흐로 그 빛나는 생애의 절정에 오르는 순간 운명의 손으로부터 버림을 받았다. 이리하여 빈사의 이탈리아는 그저 자기의 상처를 아물게 해줄 인물, 롬바르디아 지방에서 거듭되는 약탈(주2: 1494년 이후 롬바르디아는 늘 전쟁터였다)이나 나폴리 왕국과 토스카나 지방에서 자행되는착취(주3: 여기는 전쟁터는 아니었으나 백성은 국왕과 황제의 중세에 시달렸다)를 끝장낼 수 있는 사람, 오랫동안 곪아 터진 상흔을 치료 해 줄 위인의 출현을 목마르게 기다렸다. 무자비한 미개인들의 잔학과 횡포에서 그녀를 구해 줄 구세주를 위하여 이탈리아는 하느님께 기구한다. 누구라도 깃발을 높이 쳐들어 궐기하는 사람만 있다면 이탈리아는 그 뒤를 따라나설 것이다. 그리고 오늘날 오랜 전통에 빛나는 덕성을 갖추고 행운을 겸비했으며, 하느님의 은총을 받아 교황의 옥좌까지 지키고 있는 영광스러운 당신의 집안(주4: 교황 레오 10세를 배출한 메디치가를 말함. 특히 여기서는 후에 우르비노공이 된 로렌초 데 메디치를 가리킨다)이 속죄의 행렬에 앞장서지 않는다면 이탈리아는 그 희망을 다시 어디서 찾아야 할 것인가. 당신이 지금까지 내가 열거한 인물들(주5: 모세. 테시우스. 키루스)의 위업이나 일생을 잘만 상기해 준다면 이 창업도 그다지 어려운 것은 아니다. 그들은 드물게 보는 경탄할 만한 위인들이긴 하였으나 역시 인간이었고, 그 중 누구를 놓고 보아도 지금처럼 혜택받은 기회는 갖지 못하였다. 그들의 위업도 오늘날처럼 정의롭지는 못하였고 당신처럼 하느님의 가호를 받고 있지도 않았다. 이번에는 진신로 찬란한 정의의 광명이 비친다. 어쩔 수 없을 때의 싸움은 정의이며, 무력만이 단 한 가지 남은 방법이라면 무력 또한 신성한 것이다. 이와 같이 만백성의 희망이 당신을 부르고 있다. 그리고 이 하나로 뭉친 정신이 뒷받침하는 한 당신의 성공은 명약관하는 것이다. 뿐만 아니라 신은 기적 으로 스스로의 의사를 표시한다. 바다는 갈라지고, 구름은 길잡이가 되어 바위에서 샘이 솟고, 이 땅 위에는 하늘에서 만나 (주6: 이스라엘 민족이 하늘의 은총으로 얻었다는 음식물(<구약성서> <출애굽기>)가 떨어져 내린고, 모든 것이 당신의 위업을 도우려고 한다. 다음은 당신의 활약만이 있을 뿐이다. 하느님이 일체의 것을 모두 맡아 하시지 않음은 우리들로부터 자유의지를 빼앗거나 우리네 인간들에게 조금 남은 영광을 마저 없애지 않으시려는 배려 때문이다. 고명한 당신 가문에 기대하는 우리의 이 위업은 일찍이 어느 이탈리아인도 성취하지 못하였다. 이탈리아가 겪은 그 수많은 혁명의 회오리바람 속에서도, 이탈리아가 주무대였던 그 엄청난 전쟁을 통해서도 이 위업은 이루어지지 않았다. 오히려 이 소용돌이 속에서 군사력만 빛을 잃었다. 그 원인은 이탈리아의 낡은 제도가 부실하였기 때문이다. 또 한편으로는 새로운 제도를 찾아낸 인물이 없었기 때문이다. 따라서 새 법률을 제정하고 새 제도를 정비하는 것이 신흥군주에게 있어서는 무엇보다도 영광스러운 사업이다. 이것이 성사되면 군주는 만인의 찬양과 존경을 한몸에 모을 것이다. 그뿐만 아니라 이탈리아에는 가장 보편적인 개혁을 받아들일 내적 요인이 충분하다. 머리에는 힘이 없어도 수족에는 힘이 넘쳐 흐른다. 각 개인은 용맹하지만 지도자가 없다는 이야기이다. 예컨대 결투나 소수인의 싸움에서는 이탈리아인들이 힘에서나 민첩성에 있어서나 재지에 있어서나 한결같이 우수하다. 그러나 일단 군대라는 단위로 전쟁이 확대되면 그들의 역량이 소멸된다. 이것은 지도자들이 무력한데 기인한다. 즉, 각 개인은 우수하기 때문에 남에게 복종하려 들지 않는다. 또 누구나가 지력을 갖추고 있어서 인지는 몰라도, 지금까지 역량이나 운에 있어서 뛰어나게 걸출하여 남을 심복시킬 만한 인물이 나타나지 않았다. 이것이 원인이 되어 과거 20년간 수많은 전투에서 이탈리아 군대는 언제나 결과가 나빴다. 타로(Taro)의 전투를 비롯해서 알렉산드리아, 카푸아, 제노바, 볼로냐, 메스티리(Mestri)의 전투(이 예는 모두 1495년에서 1513년에 걸쳐 외국군과 이탈리아군 사이에 있었던 전투를 말함) 들은 모두 이 점을 실증한다. 따라서 민족해방을 위해 모든 것을 다 바쳤던 옛 위인들(주8:모세. 테세우스. 키루스를 가리킴)을 당신네 저명한 일문이 본받으려면 무엇보다도 먼저 군사 행동의 진정한 기틀, 즉 자국민만으로 구성된 병력을 길러야 한다. 이들이야말로 가장 강하고, 가장 충실하고, 가장 우수한 병사들이다. 그리고 한 사람 한 사람 모두 훌륭한 이들 병사가 한데 뭉쳐 총명한 군주의 지휘를 받고, 후대를 받고, 영광을 얻는 날에는 더욱 우수한 군대가 될 것이다. 이탈리아인의 용맹으로써 이방의 병사들로부터 나라를 지키려면 이 자국 군대를 정비함이 무엇보다도 시급하다. 예컨대 스위스나 에스파냐의 보병대가 무섭다는 정평이 있다. 그러나 이들 군대에는 각각 결함이 있기 마련이어서 그들 외에 제3의 보병대(주8: 이탈리아 민병제의 보병대를 말함)저항한다면 이들을 무찌를 수도 있는 것이다. 에스파냐 보병대도 기병대에는 약하며, 또 스위스군도 전장에서 그들만큼 집념을 갖고 싸우는 완강한 보병대에는 두려워 할 것이다. 그래서 옛날부터 에스파냐군은 프랑스 기병대에게 저항하지 못하였고, 스위스군은 또 에스파냐 보병대에게 꼼짝 못하였다. 후자의 경우, 특히 라벤나의 전투에서 그 증거가 나타났다. 이때 에스파냐 보병대는 스위스군과 같은 전투대형을 취한 독일군과 교전하게 되었다. 그런데 에스파냐 보병들은 민첩한 몸과 손에 쥔 방패의 덕으로 독일군의 창 밑으로 뛰어들어가 교묘히 몸을 보호하면서 독일군을 한껏 무찔렀다. 그때 기병대가 단숨에 덤벼들지 않았더라면 독일군은 전멸을 면하지 못하였을 것이다. 즉, 각각의 군대의 결함을 알고 있으면 기병대에도 저항할 수 있고 보병대도 두려워할 필요가 없는 새로운 군대체제를 조직할 수 있다. 그리고 이런 체제는 병기의 종류가 아니라 전혀 다른 군대의 조직과 규율을 통해서 실현될 수 있는 것이다. 이렇게 되면 신흥군주의 명성과 위세는 약속받은 것이나 다름 없다. 오늘날은 결코 놓칠 수 없는 좋은 시기다. 그처럼 오랫동안 기다림에 지친 이탈리아에는 구세주가 나타나야만 한다. 지금까지 이방인의 홍수에 밀려 그토록 진통을 겪어온 이탈리아의 방방곡곡에서는 얼마나 큰 경모의 정으로 구세주를 맞아들일 것인가. 복수의 갈망, 충성의 일념, 존경심, 그리고 기쁨의 눈물 등, 이 모든 것으로써 그를 맏을 것이다. 그때 이 군주 앞에 닫혀진 문이 어디에 있겠는가. 어느 백성이 그에게 충성을 거부할 것인가. 어느 누가 그의 성공을 질투한단 말인가. 아, 아! 이 야만족의 지배에 가슴 터지지 않을 자가 누구란 말인가. 이 싸움은 정의롭고 정당하다. 영예로운 그대의 일문은 드높은 용기와 희망을 안고 이 숭고한 짐을 두 어깨에 짊어져야 한다. 이리하여 그 높이 들린 깃발 아래 조국은 다시 한번 영광에 빛나리니, 그대의 가호 밑에 이 페트라르카의 시구가 현실로 나타나 주기를 천지신명께 빌어 마지않는다. 미덕은 광포를 무찌르려는 무기를 들었노라. 싸우면 곧 이기리라 이탈리아의 민심에 아직도 그 옛날의 용맹이 사라지지 않았거늘.(주10: 페트라르카의 유명한 칸초네의 일절. 마키아벨리는 페트라르카의 시를 애송했다고 한다. 아마 내용면에서 가장 공명할 수 있었던 이 시로서 논문의 대미를 장식한 것 같다) 홉스의 사상과 <리바이어던> 한 승 조 [해제] 홉스의 사상과 <리바이어던> Thomas Hobbes: Leviathan, or The Matter, Forme and Power of a Common-Wealth Ecclesiastical and Civil 한 승 조 1. 17세기 영국의 사회적 배경 토마스 홉스의 정치사상을 올바로 이해하기 위해서는 17세기 영국의 정치사상을 깊이있게 이해하고, 그 맥락 속에서 홉스 사상의 위치를 확립하는 작업이 필요하다. 또 17세게에 있어서의 영국의 정치사상을 올바로 이해하기 위해서는, 무엇보다 먼저 그 정치사상이 배양된 시대적. 사회적 배경을 충분히 이해하지 않으면 안 된다. 그리고 홉스나 로크의 정치사상과 밀접한 관련을 갖는 사실 및 객관적 조건들을 구명하기에 앞서, 17세기가 어떠한 시대였던가를 개략적으로나마 살펴보기로 한다. 문화사적 견지에서 17세기는 근대적 자연과학이 획기적인 발달을 성취한 시기였다(물리학. 수학 방면에서는 뉴턴이 나와서 유명한 만류인력의 법칙을 발견하고, 수학 방면에서는 미분학이 발견되었으며, 또 데카르트. 파스칼. 라이프니츠 등이 배출되어 근대 수학이 크게 비약하였다. 근대 화학의 기초는 보일(Boyle)에 의하여 세워졌고, 식물의 분류를 완성한 것은 린네였으며, 하비는 혈액순환의 원리를 발견하였다). 또 철학에 있어서 합리주의적 계몽사상이 성숙하여 식자간에 급속히 전파되기 시작한 시대였다(찰학에 있어서는 중세 그리스도교의 어용철학인 스콜라 찰학을 대치한 근대철학이 자연과학 연구의 부흥에 자극을 받아 인간 인식활동의 방법론 체계를 과제로 하여 출발하였다. 합리주의 철학의 시조인 데카르트는 연역법적방법을 창시하고, 베이컨은 경험론의 시조가 되었다). 종교면에 있어서는 대륙의 처참한 종교전쟁. 30년전쟁(1618~48)을 비롯하여 유럽 방방곡곡에서 신구교도의 치열한 싸움 끝에 관용을 부르짖는 이신론적인 종교관이 점차로 대두하기 시작한 세기임을 기억할 수 있다(일명 자연신론이라고 하는 합리적인 종교관으로, 이의 제창자들은 데카르트. 스피노자를 비롯하여 라이프니츠. 로크. 샤프츠버리(Shaftesbury) 등을 들고 있다). 또 경제사적 면에서 볼 때에는, 상업자본주의가 점차적으로 산업자본주의로 넘어가던 시대였다. 다른 견지에서 본다면, 국가가 직접 화폐의 축적. 획들을 위하여 식민지를 개척하며 상업 무역진흥에 적극적인 관심을 갖고 있던 전기 중상주의로부터 상업 무역보다도 국내 공업의 보호 육성에 중점을 두어 관세정책으로써 수입을 억제. 수출 장려하는 후기 중상주의로 넘어기기 시작한 시대였다. 정치적으로 볼 때에는 근대적 주권국가가 힘차게 등장하여 절대군주주의가 그 절정에 도달한 시대이며, 국위선양과 민부강병의 정책으로써 유럽 및 식민지역에 맹렬한 약육강식의 국제정치가 싹트기 시작한 때였다. 이러한 객관적 정세 및 조건들이 홉스와 로크의 정치사상에 어떠한 영향과 제약을 주었던가는 가히 추측하기 어렵지 않은 일이다. 중세기에는 인간의 정신과 행동이 철두철미 그리스도교에 의하여 지배되었다는 것은 다시 말할 필요조차 없는 일이지만, 17세기까지만 해도 종교문제는 모든 인간의 주요 관심사였다. 그리하여 17세게에 있어서 모든 정치문제가 신앙과 신학이론의 의상을 입지 않고서는 논의될 수 없었다는 사실은, 우리가 17세게 영국의 정치사상을 연구하는 데 있어서 미리 인식해 두지 않으면 안 된다. 17세기 영국의 정치사상을 개략적으로 이야기한다면, 각기 신학의 기초 위에 세워진 절대군주주의의 이론과 인민주권의 이론이 오랫동안 대립하고 투쟁하던 끝에 근대적. 입헌적 군주주의의 기초가 된 명예혁명(Glorious Revolu -tion)으로 일단락을 맺은 시대라고 할 수 있다[백년전쟁의 결과 영국과 프랑스 양국의 봉건제도는 급속도로 붕괴하고 중앙집권의 기운이 촉진되었다. 영국에 있어서는 이미 백년전쟁, 그리고 요크-랭커스터 양가가 대립해서 왕위를 다툰 장미전쟁(Wars of Roses)이라는 대내란이 발발하여 영국의 전귀족은 두 파로 분열되어 싸웠으나 1485년 튜더 왕가의 헨리 7세가 그 내란을 진압하고 즉위하였다. 이와 같이 2회의 전쟁으로 봉건귀족이 큰 타격을 받게 됨에 따라서 헨리 7세는 왕권 신장에 주력하여 신분제 의회를 소집하지 않고 독재정치를 행하였고, 고등재판소(Court of Star Chamber)를 설치하여 귀족의 반항을 방지하였다]. 그러면 절대군주주의 이론과 인민주권의 이론은 어떠한 시대적 및 사회적 배경과 기초 위에서, 어떤 경위로서 어떻게 형성되었는가를 살펴보기로 한다. (1) 근대적 주권국가의 등장과 시민계극의 발달 백년전쟁과 장미전쟁에 의해서 쇠퇴하여 가는 봉건귀족을 억압하고 봉건제도를 극복하자 중앙집권적 군주정치제도가 시작된 것은 15세기 튜더 왕조의 개조 헨리 7세(1485~1509) 때부터의 일이었다. 그러나, 영국의 전국을 통일하여 중앙집권적 군주전제정치를 확립하여 근대적 민족주권국가로 등장하게 된것은 로마 교황과 절연을 감행한 헨리 8세(1509~47)에서 비롯한다. 헨리 8세가 대담하게도 로마 교황과 절연하고 영국 국교회를 설립하여 스스로 그의 수장이 된 것에는 여러 가지 원인이 있었을 것이다. 그러나 그 주요한 동기는 경제적 원인에 의한 것이었다. 그리고 당시 영국의 전국토의 거의 3분의 1에 이르는 토지를 소유하고 사치스러운 향락생활을 하며 군주에 반대하던 수도원을 해산하고, 그 재산을 몰수한 것이 영국 전제군주의 물질적 지반이 되었다. 한편 장원 해체로 생긴 자영 농민층을 중심으로 메뉴팩처가 형성되어 날로 치부 성장하고 있던 신흥 시민계급에게 그 몰수된 교회재산이 불하됨에 따라서 그들이 치부의 기회를 얻어 전제군주의 보호하에 상업자본주의적 생산양식이 발달하게 되었다. 헨리 8세의 아들 에드워드 6세(1547~53)에 와서는 영국 교회 안에 캘빈주의가 침투하기 시작하였고, 그후 메리 튜더(Mary Tudor:1553~58)가 취한 신교 탄압 정책이 결과적으로 신교도들의 투지를 강화시켰다. 엘리자베스 여왕(1558~1603)의 지배하에 와서는 법률가. 상인. 제조업자 등으로 구성되는 신흥 시민계급이 봉건적 특권계급을 대신하여 영국내의 정치적. 경제적 실권을 장악하기에 이르렀다. (2) 영국 정치의 전통적인 메카니즘 영국의 튜더 왕조는 르네상스의 영향을 받아, 또 종교개혁운동에 자극되어 국민의식이 고양되고 있던 당시 영국 국민의 통일의 상징이었으며, 신흥계급 이익의 대변인으로서 치열한 신구 종교대립을 진압 및 조정하면서, 대내외로 급격히 팽창하는 신흥 상공계급 활동의 옹호자 구실을 하였다. 그리하여 외극세력을 축출하여 정치적 안정과 경제적 번영의 확고한 지주로 있는 동안 튜더왕조의 전제정치는 국민의 소망이 되었다. 그러나 이것은 다만 일시적인 시대적 요청에 의한 것이었지, 중세 이래의 영국의 정치적 전통 및 사화적 구조는 그러한 전제군주제도와 융합할 수 없는 성질의 것이었다. 그러한 영국의 정치적. 사회적 전통은 홉스나 로크의 정치사상뿐만 아니라 모든 영국의 정치사상 및 제도를 이해함에 있어서 불가결한 요소이며 중요한 바탕이므로 여기에서 간단히 언급하기로 한다. 1066년 노르만의 윌리엄 공이 영국을 침공하여 정복함으로써 그 초대 왕이 되었을 때, 그는 영국의 지방 봉건제후에게 많은 특권을 인정하여 주었고, 그후 영국의 왕이 전쟁을 할 때나 중요한 정책을 세우려 할 때, 특히 세금 징수에 관해서는 지방 봉건제후와 협의하여 결정하는 것이 영국 정치의 관례가 되어 있었다. 마그나 카르타(Magna Carta)도, 존 왕(1199~1216)의 전제적 거동에 대해서 영국의 지방제후가 단결하여 항거한 것임은 이미 여러 학자들이 증명하고 있는 사실이다. 이러한 관례가 영국 정치의 확고한 전통이 되어왔으므로, 튜더 왕조의 중앙집권적 전제정치하에서도 그러한 관습은 여전히 영국 정치사회의 전통적 제도로서 남아 이었다. 그러므로 여기서 17세기 영국에 있어서의 군주 대 국민의 관계를 살펴보는 것이 홉스나 로크가 말하는 군주와 국민의 관계에 관한 이론을 이해하는 데 큰 도움이 될 것이다. 1. 군주와 교회의 관계 절대군주는 외래 세력에 대항하는 국민적 상징으로서 봉건적 특권계급의 반발과 횡포를 억압하며, 또 한편에 있어서는 모든 기존제도와 질서를 파괴하는 급진적 신교 분파와 막강한 구교도 세력을 조정하는 권력으로서 필요한 존재였다. 그러나 한편 영국 교회 안에서 팽창일로에 있던 신교도들, 그중에서도 특히 청교도들은 객관적 정세 때문에 부득이 전제군주에 묵종하였을망정 내심으로는 튜더 왕조의 전제정치가 그들의 신앙 및 종교적 자유와 인민주권사상과 양립할 수 없다는 것을 알고 있었다. 그리하여 그들은 기회를 기다리며 실력을 기르고 있었던 것이다. 2. 당시만 해도 주권의 소재라든가 군주의 권한이라든가 의회의 권리에 관해서는 아무런 명확한 관념이 없었다. 군주는 의회로부터 입법. 사법. 행정의 권한을 부여받기는 했으나, 정확히 어떠한 권한을 갖고 또 어떠한 기능을 담당할 것인지 아무런 규정도 없었다. 이것은 당시의 군주나 의회가 아직 준봉건적 상태에 있었기 때문이라고 할 수 있다. 예를 들면 제임스 1세가 행사한 권한을 분석해 볼 때 어떤 때는 봉건기구의 수령으로서, 어떤 때는 영국 교회의 수장으로서 그 권한을 행사하였다. 그러므로 엄격한 의미에 있어서의 근대적 주권을 갖는 군주는 아니었다. 의회로 말하더라도, 그것이 수명의 전문가의 집합에서 한때는 4백 명의 대표자 회의로까지 확장되기도 했으나 왕의 자문에 응할 정도의 것이었고, 그저 모든 것이 정치적 편의와 전래의 관습에 의해서 결정되었을 뿐이다. 3. 군주와 법의 관계 법률가들은 자연법사상. 로마법사상의 영향을 받아서 개인의 자유 및 재산권이 신성함을 주장하였으나, 의회와 보통법(common law)이 국가 주권의 법률상의 권위(legal authority) 의 유일한 원천이라고까지 생각한 사람은 드물었다. 이리하여 모든 정치문제는 군주. 교회. 의회. 귀족. 시민대표자들의 억제와 균형 으로서 관습적으로 해결되는 것이 예로부터 영국 국민사회의 특징적인 전통이 되었다. (3) 스튜어트 왕조의 제임스 1세의 전제정치와 왕권신수설 이와 같은 영국의 정치적. 사회적 전통을 무시하고 그 균형을 깨뜨리는 전제군주권력의 일방적 팽창이 아무런 저항도 받지 않고 계속되어 나가리라는 것은 도저히 생각할 수 없는 일이다. 더구나 영국민의 증오와 공포의 대상이었던 에스파냐의 무적함대가 1588년 영국 해군에 의하여 격파됨으로써 신흥 상공계급의 위협이 사라지자, 튜더 왕조 전제정치의 존재 이유와 압제된 손의 필요성 은 동시에 사라졌다. 이렇게 되자 여지껏 쌓였던 엘리자베스의 전제정치에 대한 불만이 터져나오기 시작하였다. 그리하여 이제는 어떠한 전제군주도 급속한 자유사상의 유포를 막지 못하고, 신학적 근거 위에 세워진 부권적 지배권력도 상공계급의 자유로운 경제활동을 합법적으로 억압하지 못하며, 왕의 자의적 지배가 국민을 속박하지 못하게 되었을 때, 이러한 영국의 사정이나 특이한 전통도 모르면서 영국의 국왕으로 즉위한 것이 완고한 왕권신수설의 제창자인 스코틀랜드 왕 제임스 1세(1603~27)였다. 원래 잉글랜드와 숙원지간이던 스코틀랜드 왕이 영국의 왕위를 겸한 것이 영국민의 민족감정에 거슬리는 일이었다. 더구나 열렬한 카톨릭 교도인 어머니를 가진 데다 그의 왕비가 공공연히 카톨릭을 옹호하는 것이 의회내 압도적 다수를 점하고 있던 신교도의 불만을 불러일으켰다. 그러므로 왕위의 신성불가침성과 군주의 절대권력을 주장하며 평민의 권리를 전적으로 무시하는 제임스 1세가 의회와 정면 충돌하게 된 것은 불가피한 추세였다. 1604년, 하원에서는 이에 대하여 국왕은 영국 국민의 권리에 관하여 전적으로 잘못 생각하고 있다고 상신하였다. 그러나 제임스 1세가 그러한 항의에 귀를 기울일 리가 없었고, 1605년의 유명한 의회 폭파 음모사건은 의회의 왕에 대한 의혹을 더욱 깊게 했다. 영국에 있어서 군주의 횡포를 억제하는 전통적 수단인 의회의 납세거부도 제임스 1세에게는 아무런 효과를 거두지 못하였다. 그것은 제임스 1세가 관세의 인상, 독점권의 불하, 작위의 매각, 강제 기부금의 징수로써 왕실 비용을 조달하였기 때문이다. 한편 제임스 1세의 사치벽에 의해서 국고금은 낭비되어 없어졌고, 궁정의 부패와 군주의 방탕은 엄격한 도덕적 규율을 갖는 청교도들의 분노를 샀다. 뿐만 아니라 제임스 1세는 당시 경제적. 정치적 실권을 쥐고 있던 장로교파. 독립파(청교도파)들을 가혹하게 탄압하였다. 또 종교상 및 상업상의 적국인 에스파냐와 동맹을 맺는다든가 스코틀랜드와 합병하려는 정책이 국민의 반대를 무릅쓰고 감행되었고, 그에게 반대하는 의원들은 가차없이 투옥당하고 말았다. 다음에 연구하게 되는 홉스의 절대군주 이론과 대조해 보기 위해서, 우리는 이러한 스튜어트 왕조 전제정치의 기초가 되는 왕권신수설의 유래와 내용, 그리고 그 교리에 반대하여 인민의 권리를 주장하는 대표적 이론을 살펴보기로 하자. 지배자의 권력에 종교적. 신학적 이론을 갖다 붙여서 합리화하거나 그것을 절대화시키려는 경향은 인류사회의 지배자가 생기게 된 이래 한결같이 볼 수 있는 경향이다. 제임스 1세의 왕권신수설 역시 그 이론을 성서에서 끌어낸 것이며, 아직도 신학이 인간의 정신을 지배하고 있던 그 당시로서는 당연한 일이 었다. 절대군주주의의 신학적 토대를 이루는 분권적 지배 이론은 <구약성서>에 명확히 표시되어 있는 것이지만 <신약성서>에 있어서도 각 정부는 그 권위를 신으로부터 부여받는다는 신약적 제도로서 설명하고 있다. 그러므로 국가에 대한 복종은 정치적 필요성과 더불어 종교적 의무로서도 요구되었다. 이러한 원시 그리스도교 사회에서 신봉된 사상은 중세에 들어와서 교회세력의 확대와 봉건제도의 확립으로 말미암아 때때로 매몰된 적도 있었으나, 그래도 줄기차게 이어 내려온 전통적인 정치사상이었다. 이것이 근대적 주권국가와 절대군주 전제정치의 시대적 요청과 결합하게 된 것은 당연한 일일 것이다. 제임스 1세는 버클리 블랙우드와 프랑스 정치학파의 영향을 받았고, 그의 이론에는 성경이나 봉건제도하의 법률사상 및 자연법이론에서 받아들인 것이 많다. 1609년 의회에 대한 연설에서 제임스 1세는 왕은 마땅히 신이라고 불려야만 한다. 왜냐하면 지상에 있어서 왕은 마치 신권과 같은 권력을 행사하기 때문이다 라고 하였고, 1617년 고등재판소는 신이 무엇을 할 수 있는가를 논한다는 것은 크나큰 모욕이다 라고 말한 바 있었다. 이러한 왕권신수설이 성경이나 스콜라 철학에 의거하는 신학파 이외의 수많은 석학과 지식인들의 지지를 받고 있었던 사실을 알지 않으면 안 된다. 예컨대 베이컨. 후커. 셰익스피어. 홉스. 필머 등은 어느 모로 보나 당대의 석학이며 인격자들로서 왕권의 절대성과 신성을 열렬히 지지한 사람들이었다. 그리고 프랑스의 보쉬에와 페늘롱의 왕권신수설은 가장 권위있는 이론으로서 유력하였다. 그러면 이러한 왕권신수설에 대한 반대는 어떻게 전개되었던가.17세기 초기에 있어서는 그것이 주로 법이론에 입각하여 전개되었다. 즉, 영국 관습법의 우월성, 사법부의 독립, 의회에 있어서의 인민주권사상, 의회에 의한 왕권 제한의 선례 등이 왕권신수설을 반대하는 논거가 되어 있었다. 제임스 1세에 대한 가장 유력한 반대자는 당시의 대법관이었던 에드워드 코크(Edward Coke) 이었는데, 그는 법의 지상성과 법치주의를 강경히 주장하여 면직된 후로는 의원이 되어 권리청원을 지도한 사람이었다. 또 의회의 지도적 정치가 였던 존 셀든(John Selden)은 철두철미 합리주의적 논점에서 군주의 초자연적 권위라는 이론을 반대하였다. 그는 왕의 종족이 따로 있는 것이 아니다. 왕은 마치 가정에 있어서 식료품을 사도록 한 사람이 임명되는 것처럼 사람들이 그들 자신을 위해서 만들어 놓은 정치상의 제도에 불과하다 고 하였다. 그는 특히 승려들의 주장에 반대하면서 모든 사람들이 그들의 이성과 상식에 의해서 모든 정치제도 및 사상을 판단하도록 주장하였다. 그 외에 의회 지도자인 엘리엇(Eliot). 존 파임(John Phym). 햄프든(Hampden)등은 개인의 신체 및 재산에 대한 권리가 아무에게도 침범될 수 없는 자연권임을 열렬히 주장하였다. 그러나 이와 같은 군주 대 의회의 대립이 더욱 격화되고 마침내 폭력에 의한 혁명으로까지 진전되었으며, 또 한편 인민주권 이론이 절대군주사상을 타도하게 된 것은 찰스 1세 때의 일이다. (4) 청교도혁명과 인민주권이론 제임스 1세의 뒤를 이은 찰스 1세(1629~49)는 표면상 선왕보다 영리하고 융통성 있는 사람처럼 보였다. 그러나 그 역시 국교도로서 왕권신수설의 신봉자였고 신교도(의회 의원의 대부분)에 대한 압박과 사치. 낭비의 악습은 더 심하였을 뿐만 아니라 거기에도 그의 상투적 무성의와 기만수단은 의회의 감정을 더욱 악화시켰다. 의회가 에스파냐와의 전쟁을 위하여 바친 전채는 사치생화로 낭비되었기 때문에 카디스(Cadiz)에서 영국 해군은 에스파냐에게 참패당하고, 프랑스의 위그노를 구원하러 간 영국 군대도 대패하고 말았다. 그리고 재정상 버킹검(Buckingham) 공의 파면을 요구하던 의회는 찰스 1세에 의해서 해산되었다. 그 후 재정난 때문에 찰스 1세는 어쩔 수 없이 권리청원(Petiton of Rught)에 서명하였으나, 그 후 2년 동안 의회를 소집하지 않고 자의로 중세의 악법을 부활하고, 주류. 소금. 비누 등 일상생활의 필수품을 전매하고 조함세를 거둬들이는 등 온갖 갈취를 함으로써 전제정치를 감행하였다. 종교정책에 있어서는 영국 국교회의 대사교 랜드(Land)의 신교도 압박이 이를 좋아하지 않던 국민의 감정에 부채질을 했고, 또 스코틀랜드에 감독제도를 강행하려다가 반란을 불러 일으켰으며, 군비 조달을 위하여 소집한 단기 의회나 장기 의회는 결국 전국의 신교도 반란을 불러 일으키고 말았다. 이때 스코틀랜드의 장로교회와 잉글랜드의 장로교회 및 독립교회는 1643년 엄숙동맹(Solemn League and Covenant)을 맺어서 찰스 1세에 대한 공동전선을 결성하였다. 청교도들에 의하여 신봉되고 있던 인민주권사상으로 말하더라도 역사적 연원은 절대군주주의, 왕권신수설에 못지 않을 만큼 길다. 무릇 강력한 왕권이 요청되는 시대에 왕권신수설이 대두하고, 반대로 전제적 왕권에 대해서 개인의 이익과 권리의 주장이 팽배하는 곳에 인민주권론이나 사회계약론의 그림자가 아른거린다는 사실은 역사를 주의깊게 읽을 때마다 관찰할 수 있는 일이다. 근세의 인민주권과 사회계약의 이론은 고대 그리스 소피스트들의 정치사상에서 흔히 볼 수 있는 것이려니와, 로마의 정치사상도 대체적으로 그러하였다. 즉, 국가 권위의 근원은 정치적 전제로서의 인민에게 있다. 왕이나 군주(magistrate) 및 황제의 권위는 시민으로부터 부여받은 것이고, 따라서 그들은 인민에게 책임을 지는 것이다. 모든 시민은 평등한 정치적 권리를 갖는다. 그들이 시민 전체의 권위를 황제에게 위탁한 것이므로 황제의 의사는 법률적인 효과를 갖게 된다. 대체적으로 이러한 것이 로마의 정치사상이었다. 근세의 민주주의 이론은 이와 같이 로마법 사상과 스콜라 찰학에서 받은 영향이 막대하였다. 근대 초기에 와서 이러한 이론이 절대군주의 압박을 받는 신교도 또는 구교도들에 의해서 이용된 것은 재미있는 일이다. 그리고 폭군 정벌론이란 사상도 그 근거를 여기에 두고 있는 것이다. 그러나 청교도의 인민주권이론은 어떠한 결과를 초래하였는가? 그것은 결국 스튜어트 왕조의 폭정보다도 더 혹독한 크롬웰의 군사 독재정치를 만들어 냈을 뿐이다. 종교적 광신자의 폭정 앞에서 영국의 전통적인 의회도 없고, 인민의 사생활의 자유도 없었으며 종교상의 자유도 없었다. 크롬웰은 엄격한 청교도로서 강력한 군대의 유능한 지도자였고, 그의 엄격한 법 집행에 의해 국내산업이 발달하였다. 또 그의 해외정책은 영국의 번영을 초래하였지만, 그가 죽고 나자 그 독재자를 이을 만한 인물이 없었다. 그리고 청교도 독재에 싫증이난 영국민이 왕정복고를 희망하자 마그나 카르타 와 권리청원 을 충실히 지킬것을 약속하고 영국의 왕위를 계승한 자가 찰스 1세의 아들 찰스 2세였다. (5) 명예혁명의 사적 의의 찰스 2세가 즉위한 때부터 그의 아우 제임스 2세가 폐위될 때까지는 또한 대대적인 반동의 시대였다. 찰스 2세는 왕위에 오르자 1642년 이래 발포된 모든 법률의 무효를 선언하고, 또다시 왕권의 확대를 도모하게 되었다. 또 그들은 모두 열성적인 카톨릭 신자이었고, 또 전형적인 절대군주주의자들이었으므로 헌정과 국교를 옹호하려는 의회와 사사건건 충돌하게 되었다. 홉스의 저서<리바이어던>이 기타 자유주의적인 서적과 함께 옥스퍼드 교정에서 불태워지고, 로크가 그의 후견인인 샤프츠버리 경(Lord Shafresbury)과 함께 열렬히 군주에 대항, 투쟁하다가 외국으로 추방된 것도 이때였다. 또 의회가 찰스 2세(구교 부흥)를 저지하기 위하여, 구교도를 심사하여 공직에서 추방할 것을 규정한 심사율을 가결하고, 또 왕의 전제에 대항하여 인신보호율을 가결한 것도 이 시대이다. 또 찰스 2세의 재위중 구교도인 왕의 동생 제임스 2세를 왕위 계승에서 배제하자는 주장으로 의회에 자유주의적인 휘그(Whig)당과 보수적인 토리(Tory)당이 생기게 된 것도 이때였다. 의회에서는 1685년 제임스 2세가 즉위하자 토리당의 협력을 얻어서 왕의 장녀이며 신교도인 메리(Mary)와 그의 남편인 네덜란드의 최고 행정관 오렌지(WFilliam of Orange) 공과 교섭하여 제임스 2세를 폐위시킨 후 두 사람을 영국의 왕으로 맞이하고, 드디어 무혈혁명을 성취하였다. 이것을 명예혁명 이라고 한다. 의회는 권리선언(Declaration of Rights) 을 선언하여 왕에게 의회가 획득해 온 권리의 확인을 요구하였는데, 이것이 윌리엄 3세에 의하여 권리장전(Bill of Rights) 으로서 공포되어 민권의 법적 근거를 확립하였다. 이것이 영국 헌법의 기초가 되었다. 약 1세기에 걸치는 절대군주주의와 인민주권이론의 대립과 투쟁은 양자의 원만한 타협으로서 끝나고, 국가의 주권은 실질상 의회로 돌아가 영국 헌정이 확립되기에 이르렀다. 2 홉스의 정치상상 (1) 홉스의 생애 1588년 에스파냐의 무적함대가 영국으로 침입해 들어돈다는 소문에 국민들은 공포에 들끓고 있었다. 이때 런던 교외에 있는 웨스트포트(Westport)라는 조그만 마을에 살던 목사의 아내는 그 말에 얼마나 놀랐던지, 산일도 아닌데 그만 아기를 낳아버렸다고 한다. 이것이 1588년 4월 5일 영국이 낳은 대정치사상가 토마스 홉스가 출생한 상황이었다. 홉스의 부친 역시 토머스 홉스란 이름으로 불렸는데, 16세게 영국의 시골에서 흔히 볼 수 있던 교양 없는 목사였다. 그는 무식한 데다 성미가 몹시 사나워 곧잘 싸움을 하였고, 그 싸움에서 상대방을 구타한 것이 화근이 되어 목사직에서 파면되었을 정도였다. 그리고 그는 가족을 남겨둔 채 도망가버렸기 때문에, 홉스는 어렸을 때부터 장갑 제조 공장을 경영하는 부유한 숙부 프랜시스 홉스의 손에 의하여 양육되었다. 홉스는 매우 조숙한 편이어서 소년시절부터 자주 우울증에 사로잡혀 방 한구석에서 책이나 읽으며 세월을 보내기 일쑤였고, 머리카락이 까만 탓으로 친구들은 물론 이웃에서까지 까마귀 라는 별명으로 불렸다 한다. 1603년 엘리자베스 여왕이 서거하던 해 그는 옥스퍼드 대학이 매그덜 학교(Magdalen Hall)에 입학하여 거기서 청교도 교육과 전통적인 논리학. 스콜라 철학. 자연학 등을 배웠다. 그러나 그는 학교 교과에는 별다른 흥미를 느끼지 못했고, 시간만 있으면 여기저기 서점이나 돌아다니면서 세계지도를 쳐다보며 생각에 잠기는 것을 낙으로 삼았다 한다. 1608년 대학을 졸업하자 그는 학장의 추천에 의해서 디밴셔 백작(Earl of Devanshire)가의 가정교사로 들어갔다. 그 주인은 홉스의 재치. 근면. 유머 등을 좋아했고, 그의 평생의 보호자 및 후원자가 되었다. 이것이 홉스에게는 다시없는 행운이었다고 하겠다. 왜냐하면 그 백작의 저택에는 대학 도서관 못지 않은 풍부한 장서가 있었고, 또 많은 여가가 있었으므로 마음껏 충실한 학구생활을 할 수 있었기 때문이다. 그뿐만 아니라 그 집에는 항상 유력한 정치인들이 모여들어 정치를 논의하고 있었기 때문에, 그는 정치에 관한 많은 실제적 지식을 얻을 수 있는 분위기에서 살 수 있었다. 1610년 홉스는 디밴셔 백작을 따라 프랑스와 이탈리아를 여행하게 되었다. 이때는 종교전쟁으로 전유럽이 혼란스러운 동란상태에 있었던 때이므로, 그전란을 목격한 것이 홉스의 사상에 큰 영향을 미쳤을 것으로 짐작된다. 1613년 귀국해서는 대륙에서 논리학이나 자연학이 등한시되는 것을 보고 고전과 역사연구에 목두, 그리스의 역사가 투키디데스의 <펠로폰네소스 전쟁사>를 번역하기도 했다. 1629년 그는 훌륭한 보호자였던 디밴셔 백작이 죽자, 홉스는 그 집을 나와 저베이스 클리프턴 경 집의 가정교사로 들어갔다. 그리고 다시 유럽을 여행하였을 때 비로소 유클리드(Euclid) 기하학을 알게 되었다. 그때 그것이 어떻게나 신기해 보였던지, 이와 같이 정확한 방법으로 정치학을 창시해 보려는 야심을 갖게 된 것이다. 그러나 그는 그후 기하학에는 이성만이 지배하자만, 인간행동네는 정욕이 지배한다는 것을 알게 되었다. 그리하여 인간 의지와 지각의 문제를 별도로 연구하기 시작하였다. 1631년 다시 디밴셔 백작가로 돌아가서 세번째 유럽 여행을 하게 되었다. 그때 파리는 유럽에 있어서 신흥과학의 중심지였는데, 그 학문적 중심지는 프란체스코파 수도사인 마리 마르센의 서재였다고 한다. 그곳은 여러 과학자와 사상가가 모여서 매일같이 새로운 연구에 관한 보고가 들어오고 토의되는 장소였으므로, 홉스는 파리에 머무는 동안 매일 그곳을 방문하였다. 또 이탈리아로 가서 갈릴레이를 만나보고 많은 감명을 받기도 했다. 1637년 귀국해서는 그의 사상을 <물체론(De Corpore)>.<인간론(De Homine)> <시민론(De cive)>의 3부작으로 쓸 계획을 세웠고, 1640년에는 <법의 원리(The Eliments of Law)>를 썼는데, 거기서는 국왕과 교회, 국왕과 의회의 관계 및 주권 분할의 불가능성과 왕의 절대권을 명석한 논리로써 논하였다. 또 파리에 있는 동안 홉스는 데카르트가 발견한 수학상의 공식을 훔쳤다는 혐의로 논쟁했고, 이 때문에 당시의 학자들 사이에 좋은 대우를 받지 못했던 모양이다. 1640년 의회에서 왕권 옹호자에 대한 처벌을 결의했다는 소식을 듣자, 홉스는 재빨리 신변의 위험을 느끼고 제일 먼저 프랑스로 망명하였다. 당시 프랑스는 루이 13세의 재상 리슐리외(Richelieu)의 강력한 통치에 의해 파리가 유럽에 있어서 학문과 예술의 중심지로 번성하고 있었다. 여기에서 그는 망명중에 있던 찰스 2세의 사부가 되었으나 왕당파에 의하여 무신론자라고 냉대 받았다. 그러나 한편 크롭웰의 신생공화국에 대해서 큰 기대를 갖고 홉스가 새로운 국가의 전도를 축하하면서 쓴 것이 그 유명한 <리바이어던>이었다. 이 저서로써 홉스는 왕당파의 미움을 받아 불충과 신의 모독이라는 죄목으로 궁정출입이 금지되었다. 그리하여 광신자 및 프랑스 관헌의 박해를 받을 우려와 공포 속에서 지내다 1650년 본국 의회에서 대사령이 내려 고국으로 돌아오게 되었다. 그리하여 1655년에 <물체론>, 1658년 <인간론>을 쓰는 등 90세가 넘도록 근면한 학구생활을 계속하다가 1679년 11월 4일 92세의 고령으로 일생을 마쳤다. (2) <리바이어던>이란 무엇인가 그러면 홉스는 그의 주요 저작인 이 작품에 왜 하필이면 리바이어던 이라는 이름을 붙였을까? 책의 부제가 종교적. 시민적 국가공동체의 재료. 형태 및 권력(The Matter, Forme and Power of al Common-Wealth Ecclesiastical and Civil) 이라고 되어 있는 것을 보나, 책의 내용으로 보아서 국가론 이라는 이름을 붙이는 것이 가장 합당했을 것이다. 리바이어던 이란 <구약성서>에 나오는 수중 괴물의 이름이다. 마르틴 루터가 번역한 성서에서는 리바이어던 에 주석을 붙여서 악어(Krokodil)라고 했다. 그러면 왜 이같은 가공의 괴물 이름을 그의 국가론 에 붙여 놓았는지, 이 문제부터 검토해 보기로 하자. <구약성서> <욥기> 제40~41장을 보면 야훼께서 욥에게 신의 절대적 위력을 과시하던 끝에, 자신이 창조한 리바이어던 의 성능과 위력을 다음과 가이 묘사 하고 있다. 너는 낚시로 레비아단을 낚을 수 있느냐? 그 혀를 끈으로 맬 수 있느냐? 코에 줄을 꿰고 턱을 갈고리로 꿸 수 있느냐? 그가 너에게 빌고 빌며 애처로운 소리로 애원할 성싶으냐? 너와 계약을 맺고 종신토록 너의 종이 될 듯 싶으냐?... 그 앞에서는 아무도 이길 가망이 없어 보기만 해도 뒤로 넘어진다. 건드리기만 하여도 사나와져 아무도 맞설 수가 없다. 누가 그와 맞서서 무사하겠느냐? 하늘 아래 그럴 자가 없다... 재채기 소리에 불이 번쩍하고 그 눈초리는 새벽 여신의 눈망울 같구나. 아가리에서 내뿜는 횃불, 퉁겨 나오는 불꽃을 보아라. 연기를 펑펑 쏟는 저 콧구멍은 차라리 활활 타오르는 아궁이구나. 목구멍에서 이글이글 타는 숯불, 입에서 내뿜는 저 불길을 보아라. 목덜미엔 힘이 도사려 있어 그 앞에서 절망의 그림자가 흐느적일 뿐, 뗄 수 없이 마구 얽혀 피둥피둥한 저 살덩어리를 보아라. 바위같이 단단한 심장, 맷돌 아래짝처럼 튼튼한 염통, 한번 일어서면 신들도 무서워 혼비백산하여 거꾸러진다. 칼로 찔러 보아도 박히지 않고 창이나 표창, 화살 따위로도 어림없다... 지상의 구 누가 그와 겨루랴. 생겨날 때부터 도무지 두려움을 모르는구나. 모든 권력자가 그 앞에서 쩔쩔매니, 모든 거만한 것들의 왕이 여기에 있다. 이 글로 보아 리바이어던 이라는 가공 동물은 지상 최강의 존재를 상징한 것이 분명하다. 긔고 부제를 국가의 재료. 형태. 권력 이라고 붙인 것을 보면, 그는 리바이어던 으로 국가 권력 또는 주권에 관한 논의를 전개하려고 한것 같다. 여기서 그가 논의하려 한 국가론이나 주권론의 문제에 있어서 국가와 주권 그리고 주권자는 동일한 것이었다. 그것은 다음과 같은 것을 의미한다. 사람들은 만인의 만인에 대한 투쟁이 전개되는 참혹한 자연상태를 극복하기 위하여 국가를 만든다. 국가는 모든 사람이 각자가 향유하는 자연권을 포기하면, 그것을 어떤 사람 또는 인간의 집단에 주어버림으로써 성립된다. 이것은 국가가 생김으로써 국가가 성립한다는 논리이다. 이것이 존 로크나 기타 정치 사상가들로부터 구별되는 홉스의 정치사상의 특색이라고 하겠다. (3) <리바이어던>을 쓰게 된 동기 앞에서 홉스가 갈릴레이를 방문한 후 큰 감명을 받았고, 갈릴레이가 자연과학에서 이룩한 업적을 인문과학에서 이루어 보려는 야심을 갖게 되었음을 언급한 바 있다. 곧 자연과학 연구의 원리와 방법을 인간행동과 관계의 연구에 적용함으로써 정치. 도덕에 관한 문제를 다루는 데 있어서 가하학적인 정확성을 갖는 사회과학을 차시해 보고자 한 것이다. 이것이 <리바이어던>의 저술방법과 형태를 만들어내는 데 크게 기여하였다. 그러나 그 사상적 내용을 규명하고 그런 내용의 저술을 내게 한 동기는 무엇일까? 이 저술이 씌어진 시대는 홉스가 파리에 망명해 있을 때로서 그나마 프랑스의 데카르트를 비롯하여 여러 철학자, 과학자, 기타 지식인들의 냉대를 받고, 또 정치적으로는 왕당파들의 박해와 천대를 받고 있던 때였다. 이러한 상황에서 그가 바랄 수 있었던 것은 영국에 평화와 질서가 회복되어 그가 안식처를 찾아 돌아가는 일이었을 것이다. 때마침 신생 네덜란드가 공화국으로서 융성하는 것을 보고, 그는 크롬웰 치하의 영국의 평화와 질서에 큰 기대를걸지 않을 수 없었을 것이다. 또 이것은 홉스가 그의 가장 존경하는 친구 프랜시스 고돌핀에게 보낸 헌사에서 엿볼 수 있는 일이기도 하다. (4) <리바이어던>의 내용 개요 홉스가 쓴 여러 권의 저술 중에서 유독 <리바이어던>이 유명하고 그것만이 자주 논의 또는 인용되는 이유는 무엇인가? 이 저술은 홉스가 성격적으로나 지능적으로 가장 성숙한 50대에 구상 집필되어 63세 되던 해에 출판된 책으로서 그의 사상이 남김없이 집대성 체계화되었기 때문이다. 실제로 <리바이어던>의 내용은 인간의 인식론. 인성론. 사회. 국가철학. 국가의 기원. 목적. 기능. 형태, 법률, 성경에서 계시된 인간. 사회. 국가의 여러 문제, 기타 당대의 문명비판을 포함한 광활한 문제가 거창한 건축물과 같이 일사불란한 체계를 이루고 있는 것이 특색이다. 이 책에서는 1부와 2부밖에 소개하지 못하였으나, 그대신 <해제>에서는 이 책의 총목차(3.4부 포함)에 따라 각 장별로 그 개요를 요약하고자 한다. 머리말에서 홉스는 다음과 같이 말한다. 신이 자연을 지배하며 인간을 지배 한다. 국가는 자연에 의하여 인간을 본떠 만들어낸 인조인간이다. 그래서 국가를 이해하려면 먼저 인간을 연구해야 한다. 첫째, 국가의 자료이자 창조자는 인간이다. 그러므로 1부에서는 인간 을 다루었다. 둘째, 계약 은 어떻게 만들어지는가? 주권자의 권리와 정당한 권한과 권위는 무엇이며, 그리고 그것을 유지하는 것과 해체시키는 요인은 무엇인가? 여기서 국가론을 다루게된다. 셋째, 그리스도교 국가론이란 어떤 것인가? 넷째, 몽매의 세계론 은 무엇인가를 규명하는 데서 이 책을 끝맺고 있다. 제 1 부 인간론 제1장 인간 사고의 근원은 감각이며, 감각은 외부의 물체나 대상이 있음으로써 생기는 것이다. 감각은 근대 과학정신의 발현이지만 그중에서도 특히 선구자임이 드러난다. 제2장 정신은 외계 사물에 종속하여 있다는 전제 아래 영상. 기억. 꿈. 환영. 이해를 설명했다. 여기서 철저한 유물론자이며 경험과학자의 풍모가 나타난다. 제3장 사고의 흐름은 우연적인 것이 아니다. 사고의 흐름을 지도하는 것은 의욕과 계획인데, 그것이 없을 때 지도되지 않고 일관성 없는 사상이 된다. 통제된 사고에는 결과에서 원인을 찾아 내려는 것이 있고, 또 원인에서 결과를 알아 내려는 것이 있다. 이 원리로써 회상. 통찰. 신려. 징후를 설명하고, 또 우리가 생각하는 것은 모두 한정된 것이므로 객관적 사물의 법칙을 무시한 사고나 실증성이 없는 학문은 학문이 아니라고 한다. 홉스가 탁월한 심리학자요 쇼펜하우어류의 유기론자임이 드러난다. 제4장 언어는 사람의 가장 귀중한 발명품이다. 이것 없이는 사회가 계약도 국가도 그리고 평화도 있을 수 없다. 언어의 효용은 사고. 기록. 상기. 교육. 교제. 자기표현 및 오락인데, 그 오용은 또한 무엇보다도 유해하다. 즉, 생각을 잘못 기록한다든가 은유적으로 말함으로써 사람을 기만하거나 허위를 말하거나 서로 헐뜯는 말을 하는 것은 말이 없는 것보다 훨씬 유해한 것이다. 또 언어의 효용은 우선 명사를 올바로 정의하는 데서 생기게 된다. 진리란 명사의 정확한 배열에 있는 것이기 때문이다. 참다운 지식을 추구하는 사람은 우선 저자의 말의 정의를 정확히 검토하는 데서 시작해야 한다. 언어는 현자에게는 계산기이고 어리석은 자에게는 화폐가 된다. 그래서 어리석은 자들은 아리스토텔레스 이래로 토마스 아퀴나스의 말의 권위에 의하여 말의 가치를 평가하고 있다. 여기서 홉스가 20세기 영국과 미국에서 발달한 논리적 실증주의 및 분석철학의 선구자였음이 드러난다. 제5장 추리란 우리의 사고를 기록하고 표시하기 위해서 합의된 일반적 명사의 인과관계 를 따지는 것이다. 그래서 추리의 용도와 목적은 어떤 결론이나 진리를 발견하는 것이 아니고, 어떤 정의에서 시작하거나 어떤 인과관계에서 출발해서 다른 것으로 이행하는 데 있다. 모든 이러한 확언과 부정의 확실성없이는 최후의 결론에도 확실성이 있을 수 없다. 추리는 마치 산술과 같이 그것에 숙련된 사람들일지라도 틀리기 쉬운 것이어서, 어떤 개인이나 집단의 추리도 확실한 것이 못된다. 마땅히 뒤따라야 할 말이 뒤따르지 않고 또 선행되었어야 할 말이 선행되지 않았을 때의 추리를 오류라고 하며, 언어만 있고 실질적 내용이 없는 말을 배리, 바보스럽고 하찮은 말은 넌센스라고 한다. 추리는 감각처럼 저절로 있는 것이 아니고 노력에서 생긴다. 곧 처음에 이름을 붙이고 그것을 주장하며 삼단논법으로 추리해 가는 과정이다. 과학은 사물의 인과관계와 상호관련에 관한 지식이다. 그러나 학문도 잘못하면 하지 않는 것만 못하다. 애매모호하지 않은 명료한 말은 인간정신의 빛이된다. 추리가 걸음 이면 학문적 진보는 길 이요, 인류의 복지는 걸어가는 목표 이다. 그런데 은유나 애매하고 무의미한 말들은 마치 도깨비불과 같다. 그런 말로 추리하다가는 무한한 우매와 배리 속을 헤매게 된다. 이것은 홉스가 살았던 당시의 시대사조나 사상이 그렇다는 것을 암시한 것이다. 제6장 모든 사람의 자의적 행동은 호혐애증의 정욕에서 나온다. 이런 전재 아래 인간의 심리를 낱낱이 해명하는 이 장은 가장 흥미 있는 부분이요, 그가 얼마나 뛰어난 심리학자인가를 여실히 보여준다. 그의 사고방법은 철저히 유물론적이요 합리주의적이면서도 인간존재가 근본적으로 비합리적이라는 면을 날카롭고 깊게 파악하고 있다. 이런 사상을 그대로 추적하면 인도의 고대 철학으로 귀착되는데, 그에게 인도 철학의 배경이 있었는지의 여부는 확실치 않으나 인간의 성격을 꿰뚫어보는 혜안을 가지고 있었음은 틀림없다. (제7장 생략) 제8장 지성의 덕에는 선천의 덕이 있고 후천의 덕이 있다. 이지. 활동의 민첩성. 시기. 장소. 사물을 분별하는 재능은 선천에 속하고, 언어의 정확성을 기하는 추리과학은 후천에 속한다. 사람의 기지의 차이는 정욕의 강도에 다라서 다르며, 정욕의 불균형은 착란. 광기. 분노. 우울을 나타내게 된다. 정욕은 권력욕. 부강욕. 지식욕. 명예욕 등이 한마디로 요약된 권력욕(desire for power)이라 할 수 있다. 제9장 지식에는 두 가지가 있다. 하나는 하나의 사실에 대한 지식이요, 또 하나는 하나의 단정의 다른 단장에 대한 영향과 결과에 대한 지식이다. 전자는 감각과 기억 이외의 아무것도 아니요 절대적 지식 임에 반하여, 후자는 과학으로서 조건적인 지식 이다. 전자는 증명. 증언에 필요한 지식이며, 후자는 철학자에게 요구되는 지식이다 지식을 자연철학과 정치철학으로 나누고, 이것을 더욱 세분하여 철학. 기하학. 수학. 천문학. 공학. 건축학. 해양학. 금속학. 점성학. 음악. 윤리학. 시학. 수사학. 논리학. 정의와 불의의 학문 등으로 나누었다. 제10장 사람의 권력은 미래의 명백한 이득을 얻기 위한 수단으로, 그 힘에는 자연의 힘 과 수단의 힘 이 있다. 비상한 체력. 용모. 신중. 기예. 웅변. 관용. 고귀성. 학문 등 신체와 정신의 탁월한 능력이 자연적인 힘이요, 재산. 명성. 친우. 행운 등은 수단적인 힘이다. 사람의 힘이 극대화되는 것은 많은 사람의 힘이 그들의 합의에 의하여 한 사람에게 집결되어 있을 때이며, 사람의 가치는 그 사람의 힘의 사용을 위해서 치르는 값이다. 그러므로 이것은 절대적인 것이 되지 못하고 다른 사람의 필요와 판단에 달려 있다. 고위 현직은 국가가 그의 힘에 대해서 치르는 값이다. 제11장 여기서 말하는 예법은 평화와 통일 속에서 살 수 있는 인간의 성질 을 말한다. 사람의 행복은 만족스러운 심정이나 정욕의 휴식상태에 있는 것이 아니라, 어떤 대상에서 다른 대상으로 욕망이 계속 진전해 나가는 데 있다. 사람의 보편적 취향으로 말한다면, 그것은 죽기 전에는 그칠 줄 모르는 영구적이고 쉴 새 없이 발동하는 권력욕 이다. 이것은 지금보다 더 큰 힘을 얻지 않고서는 장래 잘살 수 있는 힘이나 방편을 가질 수 없기 때문이다. 이러한 재산. 명예. 명령권 또는 그밖의 힘을 위한 경쟁은 인간 관계를 대립. 증오. 전쟁으로 이끌어가기 마련이다. 반면에 안일. 오락에 대한 욕망, 죽음. 부상에 대한 공포, 기예 등은 공통의 힘에 대한 복종으로 이끈다. 전정한 기예와 친절의 표시를 모르는 자나 자연의 원리를 모르는 자, 또는 이해럭이 부족한 자, 선악의 판단을 몰라서 관습에만 의지하는자, 평하의 원인을 몰라 한 사람에게만 의지하는 자, 장래를 근심하는 자 등은 자기 이외의 다른 권위를 믿게 되는데 종교가 그중의 하나이다. 제12장 종교는 인간의 특성 으로서 그것은 대개 알려져 있지 않은 원인을 알아내고자 하는 욕망, 또는 장래에 대한 근심에서 나온다. 종교는 사람이 어떤 볼 수 없는 힘이 작용함을 상상하고, 그것을 사람을 공경하듯 대하는 것인데, 이것이 제도화하면 사람들은 폭력에 의한 지배보다 더 잘 복종하게 된다. 그래서 이교도 세계에서는 종교는 정치의 수단으로 국가의 설립자나 입법자는 인민을 복종시키기 위해 황당무계한 종교를 꾸며냈다. 그러나 참다운 종교는 조국의 법에 대한 신앙이다. 종교의 변혁은 불가능한 일에 대한 신안을 강요할 때나 사제들이 종교에 반대되는 일을 할 때, 또는 기적이 없을 때 일어난다. 로마 카톨릭 교회는 ㄹ사제의 부패나 이교도 철학의 도입, 사제의 세속권 장악 등 이유로 인민의 반항을 불러일으켰다. 제13장 사람은 본래 신체적. 정신적 능력에 있어서 평등하며, 이 능력의 평등에서 불화. 질투. 경쟁이 생기고 전쟁이 일어난다. 그래서 국가가 없을 때 인류사회는 만인의 만인에 대한 투쟁상태 로 보가 때문에 이성을 자연법으로 삼아 그것을 회피할 길을 가르쳐 준다. 제14장 자연법 이란 이성이 그에게 해로운 것을 금하기 위해서 명령하는 율법이다. 제1의 자연법은 모든 사람이 할 수 있는 한 평화를 위해서 노력해야 한다는 것이며, 제2의 자연법은 평화를 위해 타인들이 자연권을 포기할 만큼 그의 자연권을 포기해야 한다는 것이다. 이와 같이 평화와 안전을 위해서 이같은 자연권을 포기하는 것은 하나의 계약에 의한 것이라 하겠다. 한편 한쪽이 그 권리의 이양을 전제하여 그의 자연권을 포기하는 것을 신약 이라고 하며, 그래서 정의의 본질은 정당한 약정을 유지하는 데 있다. 그러나 약정의 정당성은 사람들을 강제하기에 충분한 시민 권력이 구성되지 않고는 존재할 수 없으므로, 바로 이것을 바탕으로 정당성이 존재할 수 있다. 제15장 제3의 자연법은 그들의 신약을 지키는 것으로 이것이 곧 정의인데, 신약이 없는 곳에는 정의도 불의도 있을 수가 없다. 그것이 인간 이성의 법칙이다. 제4의 자연법은 감사와 보은, 제5의 자연법은 상호융합, 제6의 자연법은 용서, 제7의 자연법은 불필요한 보복을 삼가고, 보복은 다만 장래의 이익을 위해서만 할 것, 제8의 자연법은 무례하지 않을 것, 제9의 자연법은 지나친 자존심을 갖지 않을 것으로 모든 사람이 본질에 있어서 평등하다는 신념, 제10의 자연법은 제멋대로 하지 않을 것(거만하지 않을 것), 제11의 자연법은 공평, 제12의 자연법은 공공물을 독점하지 말 것, 제13의 자연법은 분할할 수 없고 공동으로 쓸 수 없는 것은 추첨에 의해서 결정할 것, 제14의 자연법은 장자 상속권제를 인정할 것, 제15의 자연법은 조정자의 권리 보장, 제16의 자연법은 재판관에게 복종할 것, 제17의 자연법은 자기 자신의 재판관이 되지 않을 것, 제18의 자연법은 관계자의 발언권을 인정할 것, 제19의 자연법은 증인을 내세울 것 등이다. 결론적으로 너 자신에게 하기 꺼리는 일을 남들에게 하지 말라 라고 하는 것이 자연법의 근본 원칙으로서, 자연법의 학문 바로 이것이 참다운 도덕철학 이라는 것이다. 제16장 법인이란, 말이나 행동이 그 자신 또는 다른 사람 또는 어떤 것의 말과 행동을 대표하는 것으로 인정하는 것이다. 행위자는 그의 언약이나 행동에 책임을 지는 사람을 말한다. 경우에 따라 가공적인 것에 의해서 대표될 수 없는 것이 있다. 예를 들면, 교회나 병원 같은 것은 목사나 병원 책임자에 의해서 인격화되어야만 한다. 생존하지 않는 것이 행위의 책임자가 될 수 없으므로 그 기관은 행위자에 의해서 대표되어야 한다. 제 2 부 국가론 제1장 자연법에 의해서 맺어진 계약을 준수 이행하기 위해서는 어떤 공권력(common power) 이 있어야 한다. 사람이 본래 자연적 정념(natural passio -n) 에 의해서 지배되는 한 공권력 없이 자연법을 준수하지 못하기 때문이다. 무력 없는 계약은 빈말에 불과하므로 공권력이 없거나 인민이 안전을 보장할 수 없을 때 각자는 각자의 판단과 무력에 의하게 된다. 그러면 공권력 은ㄴ 어떻게 세워지는가? 모든 사람이 맹약하여 그들의 모든 권한을 어떤 한 사람 또는 집단에게 양도함으로써 생긴다. 그리하여 그 권한을 인수받은 사람의 판단과 행동은 전체 인민의 판단이 되고 또 전체 인민의 행동이 된다. 이 모든 사람의 맹약에서 생긴 전체 인민의 실재적 통일체, 한 인격에 통일된 민중이 바로 국가이다. 이 공권력 을 갖는 자가 주권자로서 주권을 갖는다. 이와 같은 주권=국가를 형성하는 경로에는 두 가지가 있는데, 하나는 인민의 합의로써 제도화된 국가(commonwealth by institution) 이고, 또 하나는 자연적 힘으로 획득된 국가(commonweath by acquisition) 이다. 제2장 국가는 국민의 대다수가 어떤 개인 또는 집단에게 국가를 대표하는 권한을 주고, 그 주권자의 판단과 행동을 전체 인민의 것이라고 하여 철저히 복종할 때 생겨난다. 그러므로 국민이 군주에 반역하는 것은 그 동기가 그들의 양심에서 나왔든, 신의에 의한 것이든간에 죄악이다. 국가의 목적은 국내 평화와 외적 방위에 있는데, 주권자가 그 목적을 갖는한 그 목적 달성을 위하여 필요한 수단에 대해서도 권리가 있은 것은 당연한 일이다. 그러면 합의로써 설립된 국가의 공권력 을 갖는 주권자의 권리는 무엇인가? 1. 맹약을 맺었으면 주권자의 승낙 없이 그것을 변경하지 못한다. 그러므로 인민은 그들의 정부형태를 변경하지 못한다. 2. 맹약에 의하여 신민 전체의 인격을 대표하는 권리가 무조건으로 주권자에게 주어졌기 때문에 신민은 주권자의 지배를 벗어나지 못한다. 3. 소수자는 다수자의 결의에 절대 복종해야 한다. 그것은 사람은 어느 단체에 가입함으로써 충분히 그 단체의 다수결에 따라 의사를 표명한 것이기 때문이다. 4. 모든 국민은 주권자의 창조자이기 때문에 주권자가 어떤 판단을 내리고 무슨 행동을 하든지 반대하거나 비난할 수 없다. 5. 주권자는 국민에 의해서 처벌받지 아니한다. 6. 주권자는 모든 의견과 학설을 검열하고 억압할 수 있다. 7. 주권자는 입법권을 갖는다. 8. 주권자는 재판권 및 신재권을 갖는다. 9. 주권자는 선전. 강화의 권한을 갖는다. 10. 고문. 관리의 임명권을 갖는다. 11. 상벌권을 갖는다. 12. 작위 수여 및 계급 등위 결정권을 갖는다. 이러한 주권자의 권리는 불가침의 권리이며, 이것이 너무나 크다고 근심하는 사람은 이것이 없을 때의 더 나쁜 폐단을 모르는 사람이다. 제3장 국가에는 군주정치. 귀족정치. 민주주의 형태가 있는데, 그것이 타락하면 폭군정치. 귀족정치. 부정부주의로 바뀔 우려가 있다. 이 모든 형태 중에서 군구정치가 가장 우수하다. 그것은 첫째로 인간이란 공공심과 사욕을 다 함께 갖는 존재인데 군주정치는 오로지 국민의 부. 힘. 명예에 의존하여 존속하는 제도이기 때문이며, 둘째로 정책 결정 과정의 비밀이 보장되며, 셋째로 결의 계속성이 유지도며, 넷째로 정치인들의 상호 시기나 선망때문에 반대를 위한 반대를 하는 일이 없으며, 다섯째로 간신. 아첨꾼이 발생할 수 있느 것이 불리한 점이지만 의회에서는 선동자나 웅변가의 해독은 이보다 더 심하며, 여섯째로 유아가 군주가 될 때 어려움이 따르지만 의회라고 해서 그 보필자가 부패하지 않는다는 보장이 없는 점 등을 들고 있다. 혼합정부의 대표적인 경우는 선거군주제(elective kings)이며, 군주정치제도에서 가장 큰 문제가 되는 것은 권력 계승의 문제이다. 이것은 다른 체제에서는 문제가 되지 않거나 매우 간단한 문제이다. 제4장 이것은 계승이 아니라 취득. 정복에 의한 국가 지배의 경우이며, 제도에 의한 국가와는 다른 성격의 것이다. 그러나 어느 경우에도 주권자의 권리는 같다. 취득에 의한 국가 지배는 두가지 방법으로 이루어지는데, 그 하나는 출생에 의한 지배 이며, 또 다른 하나는 정복에 의한 지배 이다. 출생에 의한 지배는 자식에 대한 부모의 권리에서 비롯되며, 정복에 의한 지배는 전쟁에서 이긴 승자가 패자에 대한 지배를 말한다. 이 두가 경우 다 국가는 공포에 의해서 생긴 것인데, 공포로 인한 약속도 일단 약속으로 성립되면 그것을 지켜야 한다. 어떻게 권력을 얻었든간에 주권을 얻으면 그 결과는 마찬가지이며, 주권이 위대한 것은 반항자에게 큰 피해를 줄 수 있기 때문이다. 만약 그 힘을 상실할 때 사회는 다시 만인에 대한 만인의 투쟁 이 벌어지는 무정부 상태 로 환원된다. 제5장 자유 란 외부로부터의 행동에 대한 방해가 없는 상태를 말하며, 자유인 이란 그의 의사와 힘에 의해서 하고 싶은 일을 할 수 있는 사람이다. 자유와 공표는 양립한다. 어떤 사람이 투옥되는 것을 두려워해서 빚을 갚았다면 그것도 그의 자유이고, 빚을 안 갚고 감옥에 들어갔다면 그것도 그의 자유이다. 일반적으로 법의 두려움에 의해서 국가에서 하는 행동은 그 국민의 자유행동으로 보아야 한다. 국가생활에 있어서 자연적인 자유는 참다운 자유가 아니며, 시민의 자유는 주권자가 허용한 행동범위 안에만 있다. 주권자의 행동은 국민이 창조한 것이기 때문에 그에 위배하거나 거역할 권리는 아무도 가질 수 없다. 그리스. 로마의 자유도 국가의 자유 였지 개인의 자유 는 아니었다. 제6장 집단에는 정규적 집단과 비정규적 집단이 있다. 정규적 집단에는 절대적이고 독립적인 집단이 있으며 종속적인 집단이 있다. 정치단체는 종속적인 집단으로 주권자가 허용한 범위를 넘어서 행동할 자유는 없으며 무제한의 힘을 갖는 것은 주권자뿐이다. 시민집단. 개인집단에도 합법적인 것과 비합법적인 것이 있는데, 이는 주권자의 허용 여부에 따라서 구별된다. 주권이 개인에게 있지 않고 단체에 있을 때 파벌이 형성되기 쉽다. 또 민간단체가 국가보다 더 많은 종신을 가지고 있을 때가 있는데, 이것은 혀용될 수 없다. 더구나 세도가의 가족 싸움이나 파벌 싸움은 금지되어야만 한다. 제7장 각료들은 주권자에 의하여 임명되고, 국가의 인격을 대표하는 사람들이다. 국민들은 군주에게 하는 것처럼 이 권위에 절대 복종하지 않으면 안되며, 이들은 인간 신체에 있어서 중추신경과 같은 존재이다. 그밖에 수상을 비롯하여 각료의 역할이 기술되어 있다. 제8장 국가의 역량은 인간생활에 필요한 물자의 풍부한 분배를 의미하는 것으로, 만약 국가가 없다면 개인의 소유도 있을 수 없다. 사람의 소유를 확정시키는 것은 법이 있기 때문이며, 주권자가 그것을 배분함으로써 각자가 소유하게 되는 것이다. 그러므로 토지 소유는 다른 국민으로부터 그 권리를 보장받을 수는 있어도 주권자의 의사로부터 보장받을 수는 없다. 국가 자신이 토지나 해역을 소유할 수 있으나 비능률적이므로, 신민에게 주어서 그 재산 관리나 사용에 간섭하는 것이 좋다. 그리고 물자의 개발에 있어서 주권자는 계획을 세워야 하고, 무역계약이나 교역을 통제해야 한다. 식민지는 국가의 번식인데, 이것도 충분한 주권의 통제 아래 있어야 한다. 제9장 첫째 조언은 하는 사람과 받는 사람의 목적과 이익이 일치되어야 하며, 둘째 애매하고 혼돈되기 쉬운 형이상학적인 표현으로 해서는 안되며, 셋째 조언자는 국내외의 모든 소식과 문헌에 정통해 있어야 하며, 넷째 비밀리에 사적으로 문의할 때 비로소 좋은 조언을 얻을 수 있고, 다섯째 주권자는 조언자의 수를 적절히 정해서 단체적으로가 아니라 사적으로 들어야 한다. 사물은 여러 사람의 눈으로 보아야 하지만 결정은 혼자 내려야 하기 때문이다. 제10장 법은 국가가 선악을 구별하기 위해서 모든 신민에게 언어.문학 그밖의 충분한 표시에 의하여 명령한 것이다. 이 정의를 연역적으로 보면, 1.입법자는 주권자이며, 2.주권자는 법에 구속받지 않으며, 3.관습은 주권자의 묵인으로서 법이 되며, 4.자연법과 국법은 상호 용납하며, 5.정복자가 재래의 법을 실시해도 그것은 새로운 법이며, 6.법 제정이 어느 개인이나 종속적인 판사에 있는 것이 아니며, 7.법의 집행은 입법자(주권자)의 의사와 완전히 합치되어야 하며, 8.법은 공포되어 신민에게 충분히 인식되어야 한다는 것이다. 따라서 이러한 법은 어리석은 자나 아동.광인에게는 적용될 수 없다. 그러나 일반인에게 통용되어도 성문법화되지 않은 법이나 특정한 조건과 특정한 사람에게만 통용되는 법은 자연법이다. 법이 잘 인식된 후 필요한 것은 법의 해석 문제로서 법의 해석은 우선 성문법의 규정에서 자연법, 그리고 다음은 권위에 의해서만 가능하다. 법의 종류에는 우선 신법과 인간법이 있고, 자연법과 실정법이 있으며, 실정법에는 기본법과 비기본법이 있는데 그 해석은 오로지 주권자만이 할 수 있다. 제11장 인간은 본래 죄인이기 때문에 주권 속의 죄악을 가리켜 범죄라고 할수는 없는 없다.범죄는 법의 위반뿐만이 아니라, 입법자나 주권자 등을 경시하는 것도 말한다. 모든 법죄는 죄악이지만, 모든 죄악이 다 법죄는 아니다. 국법이 있으므로써 비로소 범죄가 생기고 국법이나 주권이 없는 한 범죄는 있을 수 없다. 범죄는 이해의 부족, 추리상의 오류, 정욕의 돌발에 의해서 일어난다. 자연법을 몰라서 저지른 법죄는 용서할 수 없으나 국법을 몰랐을 때는 용서 받을 수가 있다. 형벌은 소급되지 않으며, 범죄는 범죄자의 주관에 따라서 경중이 생긴다. 법을 모르거나 법을 알려고 애쓰지 않았던 것은 다른 것이며, 건전한 정신을 가진 자와 정신상의 결함이 있는 자는 동일시할 수 없다. 더욱이 포로가 되어서 저지른 범죄는 용서받아야 한다. 범죄는 범죄자의 악의 대소, 범죄의 전파성, 범죄 효과의 해악성, 범죄의 시기.장소,범인의 성격을 보아서 그 형량이 결정될 뿐이다. 범죄 가운데 최대의 범죄는 권위를 무시하는 것이며, 또한 종교나 국가에 반항하는 이론을 갖는 것도 큰 범죄이다. 특히 권위 있는 학자일수록 그 죄는 더욱 큰 것이다. 제12장 형벌을 공공의 권위자가 국법에 더 잘 복종시킬 목적으로 위법자에게 내리는 처벌이다. 그러므로 개인적 보복,멸시하는 행위, 공청없이 가하는 처벌, 주권을 갖지 않은 자의 판결, 의도 없이 가한 형벌, 위법자나 기타 사람을 처벌함으로써 법을 더 잘 지키게 할 가능성이 없는 경우, 자기 자신에게 가하는 처벌, 행위 이익, 오히려 보복이 더 큰 경우, 법이 생기기 전에 가해진 해악, 법정 형벌보다 더 큰 해악, 국가의 대표자에게 가하는 해악, 반항하는 인민이나 적에 가하는 해악 등은 형벌이 되지 않는다. 형벌에는 체형. 과료.금고.추방과 그 혼합물이 있다. 무수한 인민에게 형벌을 가하는 것은 자연법에 어긋나는 것이다. 그러나 전시 반역자의 가족에게는 행사할 수 있다. 제13장 유한한 인간이 만든 것 중에서 영원한 것이 있으리라고 생각할 수는 없지만, 인간이 이성에 의해서 국가를 돌볼 때 국가는 안전해질 수 있다. 국가의 약화나 해체는 제도상의 결함인만큼 그것은 사람의 과오이다. 그러면 국가의 해체 원인은 무엇인가? (1) 절대권력이 없는 경우 주권자는 국가의 평안과 방어를 위하여 필요한 권력보다 미약한 권력에 만족하고 있다가 일단 유사시에는 낭패한다. (2) 반국가적 이론이 민중에게 전파되는 경우, 예컨대 개인이 각자 선악 판단의 심판자라는 믿음, 신앙이나 신성한 것이 학구나 이성에 의해서 추구될 수 있는 것이 아니라 초자연적 영감에서 온다는 사상, 사람이 그 자신의 양심에 반해서 행동하는 것이 죄악이라는 사상,주권자도 법에 복종해야 한다는 사상, 사람의 생명.자유.재산은 절대적이라는 사상, 주권이 분립되어야 한다는 사상, 타국의 정치제도를 본떠 고유의 정부형태를 변경하려는 사상 등은 결코 하용되어서는 안된다. 특히 왕정에 유해한 행위를 하는 그리스.로마의 정치관이나 역사 서적을 읽는 것(폭군을 시역하는 것이 합법적이라고 믿으며, 왕정하에는 모든 사람이 노예가 된다는 사상)이 그러하다. 또 삼권분립을 말하는 것은 마치 사람의 영혼이 셋 있다고 말하는 것과 같다. 주권 위에 보다 높은 권위가 있다는 주장과 신법이 국법을 지배한다는 사상, 그리고 국가권력 외에 어떠한 정신적 권력이 있다고 말하는 것 등은 국가의 권력을 억제하며 내란을 조장하는 사상이다. 삼권이 분립된 국가는 하나의 독립된 국가가 아니라 세 개의 독립된 국가이다. (3) 이밖에 국가에 병이 되는 것은 1.세금을 거두지 못하는 일(이것은 혈액순환의 부조에 비할 수 있음), 2.국가의 재산이 소수자에게만 몰려 있는 것(이것은 늑막염에 비할 수 있음), 3.유력한 신하의 명망이 높은 것(카이사르가 그 예이다), 4.어떤 도시가 너무 번성하는 것, 5.자치단체가 너무 많은 것, 6.절대권력에 대한 비판의 자유가 있는 것, 7.영토 확장이 지나친 겅우, 8.전쟁이 빈번할 때 전쟁에 패망하면 국가의 생명도 없어지는 경우 등을 들고 있다. 제14장 주권자의 직무는 인민의 안전을 증진시키는 것이 그 목적이다. 여기서 안전이라는 것은 생명의 보호뿐만 아니라 모든 생활의 만족을 의미한다. 이러한 주권자의 직무는 주권자의 권리를 완전히 보장하는 데 있다. 따라서 주권자의 권리를 포기해서도 안되며,또 인민에게 그 권한의 근거와 이유를 설명하지 않음으로서 더 우매하게 내버려두어 반항이 일어날 조건을 제공해서도 안된다. 국가는 이것을 잘 알려주어야 하며 국법이나 강제만으로 국가는 유지되지 않는다. 그러면 인민에게 무엇을 가르칠 것인가? 첫째로 타국의 정부형태를 가르쳐서는 안된며, 둘째로 주권자 외의 인망 있는 자를 칭찬해서도 안되며, 셋째로 주권자를 비난하는 것이 얼마나 나쁜가를 가르쳐 주어야 하며, 넷째로 일정한 시간과 장소에서 주권자의 의사와 신만의 의무를 가르쳐야 하며, 다섯째로 주권자가 신민의 아버지라는 것을 알려야하며, 여섯째로 정의와 도덕이 어떤 것인가를 가르쳐야 하며, 끝으로 사람을 해치지 말고 서로 사상하도록 권해야 한다. 대학은 최고의 교육기관인만큼 이러한 이론을 가루쳐야 하는데, 지금의 대학은 그렇지 못하다. 또 주권자는 신민의 조세부담을 균등히 해야 한다. 노동으로 생계를 유지할 수 없는 자는 사람들의 자선행위에만 맡겨둘 것이 아니라 국법으로 생활을 보장해 주어야 한다. 주권자의 의무는 훌륭한 법을 만드는 데 있으며, 상벌을 적당히 시행해야 하고, 좋은 좋은자를 택해야 한다. 군대의 지휘자는 인망이 있어야 하고, 특히 주권자가 인망이 높으면 아무런 위험이 없을 것이다. 제15장 자연상태는 만인에 대한 만인의 투쟁상태 로 이러한 상태를 벗어나려는 자연법에 의하여 국가가 건립되었고, 모든 사삼이 이 국가에 절대 복종하는 것이 신법과도 합치되는 것이냐 하는 문제는 지금까지 살펴왔다. 그러면 신법이란 무엇인가? 신은 만물의 왕으로 말씀 한 마디로 세계를 다스리며, 그말씀에 복종하는 자는 상을 받고 거역하는 자는 처벌을 받는다. 신의 말씀은 자연이성의 명령.계시, 그리고 예언자를 통해서 사람에게 계시된다. 이 장에서 취급하는 것은 자연이법의 명령인데, 그것은 인간관계를 조정하여 신에 대한 숭배를 가르친다. 신에 대한 숭배는 신의 힘과 그의 선을 높이 경모하는 것이다. 또 신의 예배에도 많은 종류가 있는데, 그 중에도 신의 법칙에 복종하는 것이 가장 큰 예배이다. 그리고 국가가 하나의 인격인 한국가도 신에 예배해야 하는데 공공예배는 획일적으로 국법에 의하여 시행되어야 한다. 자연적인 신의 벌은 악인.악과를 수반한다. 예컨대 무절제에는 질병이, 경솔에는 재난이, 불의에는 적의 폭행이, 교만에는 파멸이, 비겁에는 억압이, 소홀한 통치에는 폭동이, 폭동에는 살육이 따른다. 지금까지 우리는 주권자의 구성.성격 및 권한과 신민의 의무를 자연이성의 법칙에 의해 살펴왔다. 그러나 이 이론이 현실세계와 얼마나 유리되어 있는가, 또 이것이 실현되려면 얼마나 높은 도덕을 요하는가를 생각할 때 이 작품도 플라톤의 <이상국가론>만큼이나 무가치하다는 것을 스스로 인정하지 않을 수 없다. 플라톤은 당시 철학자가 주권자가 되지 않는 한 무질서와 내란이 끊이지 않을 것이라는 사실을 알고 있었다. 그런데 플라톤이나 다른 철학자들도 어떻게 통치하고 지배되어야 할 것인가 하는 도덕이론을 내세우지 못했다. 제 3 부 그리스도교 국가론 제1장 그리스도교 정치의 원리에 대하여: 이 장부터는 자연이성이 아닌 신의 의 계시에 의하여 인식되는 그리스도 국가의 성격과 권한을 논하였다. 그러나 우리의 감관이나 경험과 이성을 포기할 수는 없다. 성서에 씌어 있는 것은 이해할 수 없을 때 우리는 어구에 얽매여 철학적 진리를 논리로써 조작해서도 안되며, 또 자연신학적으로 따져서도 안된다. 약은 입에는 써도 몸에는 이롭다. 이해력은 구속한다 해도 지적 능력의 굴복이나 다른 사람의 의견에 대한 맹종을 의미하는 것은 아니아. 종교도 복종할 때 복종하는 것이 옳다. 신이 사람에게 말할 때도 직접적으로 말하는 경우와 다른 사람을 통해서 말하는 경우가 있다. 직접적으로 말하는 것은 다른 사람은 믿을 수 없고 자칭 예언가가 너무 많기 때문이다. 성서에 의하면 참다운 예언자는 첫째로 기적을 행할 수 있어야 하며, 둘째로 전통적인 종교와 일치되어 있어야 한다. 그러나 기적이 없어진 후로는 성서가 유일무이한 성전으로서 신의를 찾아보는 원천이 된다. 제2장 수.시대.목적.권위 및 해석자에 대하여: 성서는 그리스도 교도의 생활의 경전이요 율법의 서이다. 그리스도교 국가의 법이 무엇이냐, 또 그리스도교 군주가 어떤 법을 판정해야 하는가 하는 것은 성서에 적혀 있지 않지만, 군주가 어떤 법을 판정해서는 안된다는 것은 충분히 시사되어 있다. 주권자가 입법자이므로 법은 주권자에 의해서만 시행되어야 한다. 그러나 여기서 문제되는 것은 복종하느냐 않느냐가 아니라, 신이 언제 무엇을 말했는가 하는 것이다. 그것은 초자연적 계시를 받지 않은 신민에게는 알 길이 없다. 다만 국내 평화와 방위를 희망하는 자연이성에 의해서만 국가 권위, 즉 합법적인 주권자에게 복종해야 한다고 믿을 수밖에 없다. 성서의 저자 및 그 시대는 역사문헌에 나타나지 않고 있으므로 성서 자체에서 연구되어야 한다. 성서가 여러 사람들에 의해서 저술되었든 아니든, 경전으로 될 수 있느냐 없느냐는 교회의 권위가 인정하기 나름이다. 결국<구약>의 역사적인 예언이나 <신약>의 복음 등은 하나의 목적을 가지고 있는데, 그것은 사람으로 하여금 신에 복종하라는 것이다. 그러면 이러한 성서의 권위는 어디서 유래하며, 또 어떻게 그것이 신의 말씀인 줄 알 수 있는가? 그것은 성서가 자연법과 다르지 않고 또 법의 힘을 갖는 권위, 즉 국가의 주권자의 권위에 의해서 그것이 신의 말씀으로서의 권위를 찾게 되기 때문이다. 요는 그리스도교도의 주권자가 그의 영역에서 절대권력을 갖거나 갖지 않거나 하는 문제에 귀착된다. 종교 신앙에 대한 합리주의적 공리주의의 태도가 여기서 분명히 나타난다. 제3장 성서에 나타나는 정령.천사.영감의 의의에 대하여: 물이란 것은 세계의 일부분으로서 공간을 점령하여 온도.색채.구미.향취 및 음향을 갖지만 그밖의 기체도 있다. 그러면 정령이란 무엇이며 성서에서는 어떻게 해명되어 있는가? 그것은 심판의 책에 대한 신비하고 비상한 이해 능력,비상한 애정,꿈이나 환상에 대한 예언 능력,생기.권위.기체로써 설명되고 있다. 요컨대 정령이나 천사가 물체라면 존재하지만, 물체가 아니라면 존재할 수 없다. 그러므로 그것은 신의 특별한 작업에 의하여 생겨난 초자연적인 것으로서 신이 그의 존재와 계명을 알려주는 것이다. 영감은 생기 있는 움직임(vital motion) 이요, 생기 있는 호흡(vital breath) 이라는 뜻이다. 제4장 성서에서의 신국, 신성한 신에 바쳐진 성례의 의미에 대하여: 신국이란 신학자들이 보통 천국을 의미하는 말로 사용하지만, 구체적으로 어떤 신민에 대한 신의 최고권을 갖는 것으로 나라를 의미하지는 않는다. 성서에 의하면, 신국이란 이스라엘 인민이 특이한 방법으로 선발되어 신을 왕으로 선거한 것으로, 이것은 죄에 대한 지배라고 말할 수 있다. 창세기 부터 신은 모든 인류를 지배해 왔지만, 어떤 국민을 직접적으로 통치하였다. 아브라함과 계약을 맺음으로써 그것이 후손에까지 효력을 갖게 된 것이다. 이와 같이 신국은 신이 계약으로써 그의 선민을 지배하는 것을 의미한다. 신령이란 말은 신국에 있어서 공공적인 것, 또는 왕을 부를 때 사용한 말이었다. 제5장 신의 말씀 및 예언자에 대하여: 성서에서 신의 말씀은 신이 한 말씀, 신에 관한 말씀, 곧 신의 명령이나 권능, 그 말의 효과 등 이성과 공평을 통틀어 의미한다. 예언자는 어떤 때는 신의 뜻을 인간에게 전하고 또 인간을 대표하여 신과 대하는 사람, 어떤 때는 앞으로 닥쳐 올 일을 예언하는 자를 의미한다. 그러나 자칭 예언자의 말, 특히 주권자의 인정이 없는 예언은 언제나 경계해야 한다. 왜냐하면 그리스도교도가 그리스도 주권자를 신의 예언자라고 생각하지 않을 때 사람들은 제각기 자기의 몽환을 가지고 예언이라고 하기 때문이다. 제6장 기적과 그의 효용에 대하여: 기적은 감탄할 만한 신의 작용을 두고 말하는 것으로 드물게 일어나고, 또 그 원인도 알려지지 않아야 한다. 그러나 그것은 어떤 사람에게는 기적처럼 보이지만, 어떤 사람에게는 그렇게 보이지 않는다. 기적은 본래 신의 사자나 예언자임을 증명하기 위해 있는 것이지만, 기적에도 사이비 기적이 많으므로 주권자의 확인이 있는 기적이 되어야 한다. 제7장 성서에 있어서 영생.지옥.구제.내세 및 속죄에 대하여: 본래 아담은 영생하도록 창조되었지만, 신의 계율을 어겨 죽게 되었다. 그러나 그리스도에 의해서 모든 사람은 지상에서 영생을 얻었다. 신국은 신의 최고권을 갖는 지상국가로서 그 국가는 신의 대리에 의해서 지배되는데 구세주가 다시 와서 왕위를 차지할 때는 영생을 얻게 된다. 영생의 기쁨이나 구원의 기쁨은 다같이 죄의 비참으로부터의 구원을 의미한다. 제8장 성서에 있어서 교회의 의미에 대하여: 교회는 여러 가지 의미로 쓰인다. 어떤 때는 신의 집, 집회, 그리스도교도의 예배를 위해 만들어진 건물 의 뜻으로, 또 어떤 경우에는 에클레지아(Ecclesia: 고대 그리스의 민회)와 같은 통치자의 연설을 듣기 위한 시민의 집회라는 뜻으로 쓰였다. 한편 교회는 교인들이 여러 학자의 교리의 지위를 가리는 장소이기도 했는데 어떤 의미로는 교회가 하나의 법적 인격이었다. 그 인격은 의사를 가지며 선언하고 명령하고 율법을 정하는 힘을 가졌다. 따라서 주권자의 허가 없는 교회나 집회는 불법집회로 취급되었다. 그리스도교 국가는 다름아닌 그리스도 교회이기 때문이었다. 제9장 아브라함.모세.제사장 및 유대 왕들에 대한 신국의 권리에 대해: 신자이 조부이며 정부에 의한 신국의 창시자는 아브라함이며 그가 신과 맺은 언약은 신의 계율이 되었다. 신과 아브라함의 계약 속에서 우리는 신이 다스리는 인민의 정부에 관해서 세 가지 중요한 결과를 발견할 수 있다. 첫째는 신이 아브라함과 계약하였다는 사실과 그가 최고권을 가졌다는 사실이며, 둘째는 아브라함이 그의 명령과 다르게 신의를 들었다고 자칭하는 자를 처벌하고그 종교 아닌 다른 종교를 금지할 수 있었다는 사실, 셋째는 그리스도교 국가에서는 주권자인 아브라함만이 신의 말씀이 무엇이었는가를 판단 해석하고 결정할 수 있었다는 사실이다. 아브라함 이후 이사악과 모세에 의하여 계약이 갱신되었는데, 그 이후로는 제사장이 그 주권을 계승 행사하기에 이르렀다. 그래서 그리스도교 국가에서는 모세의 자리를 차지한 자가 신의 유일한 율법자와 계율의 해석자였고, 국가의 권력 및 교회의 권력은 최고의 제사장 한사람에게 집중되어 있었다. 여호수아(Jehoshua)가 죽은 후 사울(Saul)에 이르기까지 이스라엘에 왕이 없었기 때문에 각자가 자기 자신의 판단과 기호에 의해서 제멋대로 살게 되자 왕도 신도 모르는 죄악생활의 함정에 빠지게 되었다. 요컨대 신국이 처음으로 창설되었을 때부터 바빌론의 유폐시까지 교권과 국권이 한손에 장악되었고 사울이 선출된 후에도 제사장의 직책은 보좌역에 그쳤다. 따라서 유대인 사이에 주권을 갖는 사람이 신의 예배에 대해 최고권을 가졌으며 신의 인격을 대리하였다는 것이다. 제10장 축복받은 구세주의 직무에 대하여: 성서를 보면, 메사아가 속죄자로서의 기능과 목자로서의 기능과 왕으로서의 기능 등 세 가지 기능을 갖는 것을 알 수 있다. 그러나 예수 그리스도가 이 세상에 온 것은 속죄하러 온 것이었지 지상의 왕을 바라고 온 것은 아니었다. 그는 새로운 계약에 의해서 그의 지상국을 신에게 반환하러 왔고, 또 그것을 인민에게 선고한 것이었다. 또 그의 설교는 주의 법대로 카이사르의 법에도 어긋나지 않았다. 오로지 그가 말한 것은 내세였고 그 동안 군주에게 복종할 것을 인민에게 가르쳤을 뿐이다. 예수는 카이사르에게 공물을 바치도록 하였을 뿐 결코 카이사르를 비난하지는 않았다. 그리스도의 왕국은 부활에서 시작되고, 그때는 왕으로서 만물을 지배하며 또한 그들 선민의 왕이 되는 것이다. 제11장 교회의 권한에 대하여: 교회의 권한을 논하기 위해서는 우선 왕들이 그리스도교로 개종하기 이전과 이후로 나누어야 한다. 교회권은 사도에게 있었는데, 그 이전에는 인격신으로서 모세와 제사장에게 있었다. 성부.성자.성신은 천국의 증인으로 간주되었다. 사도는 본래 위안자(comforter)라는 뜻으로 그는 명령자나 지휘관이 아니었다. 천국으로 가는 법을 가르치는 교사로서 그들이 할 수 있는 것은 오로지 상담뿐이었다. 그리스도는 유대인들을 다같이 신국으로 돌아가게 하고, 또 이교도들에게 신국을 받아들이도록 설교하기 위해서 온 것이지 결코 왕이 되려거나 신의 대행자가 되기 위해서 온 것은 아니었다. 바울로는 우리는 그대의 신앙을 지배할 수 없다. 다만 당신의 기쁨을 도와주는 사람이다 라고 말하였다. 그러므로 국가의 원수가 불신자라도 그에 복종해야 한다. 만약 주권자와 제사장의 말이 다른 때라도 주권자에 복종해야 하는 것이다. 왕이나 귀족이 그리스도교를 금지할 때는 어떻게 할 것인가? 도대체 그러한 금지는 있을 수 없다. 그것은 국법으로서 정신상의 신과 불신을 강제할 수 없기 때문이며 신앙이 신의 선물인만큼 사람은 어찌할수가 없기때문이다. 권력자가 그리스도교도에게 믿지 못하도록 선언한다 하여도, 외형적으로는 복종하고 내면상으로는 믿고 있으면 그만인 것이다. 그러면 순교자들은 어떻게 볼 것인가? 바울로도 말한 바 있지만, 예수 그리스도와 행동을 같이했거나 그의 부활을 목격한 사람은 선교의 사명을 띠게 되었으므로 주권자에게 반항할 수 있어도 그렇지 못했던 자는 주권자에게 반항하는 것이 죄가 되었다. 교회의 임무는 1.신국이 가까이 있다는 것을 설교할 것. 2.모든 사람에게 그리스도가 재림한다는 것, 3.성부.성자.성신의 이름으로 세례를 주는 것, 4. 교회인에 한해서 파문할 수 있는 것 등이다. 그러나 성서를 율법의 서로 만드는 것은 주권자이다. 구약이 법이 된 것은 유대로 돌아와서 이사도라가 국권을 장악하여 국가를 재건하였을 때이며, 신약이 법이 된 것은 콘스탄티누스(Constantinus) 대왕에 의해서였다. 사도시대에 교직자는 어떻게 생겨났는가? 성직 가운데 어떤 것은 신의 나라의 복음을 설교하는 권위 있는 직책이었고 어떤 것은 교회를 관리하는 행정직 이었는데, 이것은 모두 그리스도교도의 집합에서 선출되었다. 그리고 구세주와 사도를 포함한 성직자들은 신자들의 연보로 생활하였다. 다음으로 그리스도교를 믿는 주권자와 교회의 관계는 어떠한가? 주권자는 우선 무슨 교리가 평화에 적합하며 국민에게 무엇을 가르칠 것인가를 판단할 권리를 가지며, 또 주건자는 평화를 확보하는 책임을 짐으로써 그 목적을 위해 목사에게 명령을 내릴 수 있다. 그러므로 목사는 그 실제 주권자의 대행인이다. 그리스도교 국가에 있어서는 국가의 주권자가 최고위의 목사이므로 다른 목사들이 그에게 가르침을 받고 또 그가 모든 목사의 직능을 수행하게 된다. 대사교 벨라르민(Bellarmine)은 5권으로 된 그의 저서에서 다음과 같이 서술했다. 제2권에서는 베드로는 로마의 주교이며 교황은 그 후예에 지나지 않으며, 제3권에서는 교황이 주권자의 권한을 빼앗지 않는 한 그리스도의 반대자가 아니며, 제4권에서는 교황은 모든 신앙과 예법에 대해서 최고의 판단자이며, 제5권에서는 교황은 전세계의 주인이 아니며, 또 그리스도교 세계의 주인도 아니므로 세속적인 관리권에 대해서 직접적인 권한을 갖지 못하고 간접적으로만 최고권을 갖는다고 했다. 그러나 이것은 정신적 권위가 세속적 권위에 이길 수 없기 때문에 틀린 말이다. 그것은 구세주가 그에게 명령할 권한도 판단할 권한도 처벌할 권한도 주지 않았기 때문이다. 왜냐하면 교항이 비록 그리스도의 유일한 부사교이지만, 그는 구세주가 부활할 때까지는 그의 통치를 실행할 수 없으므로. 제12장 인간이 천국에 들어가기 위하여 필요한 것들에 대하여: 모든 내란과 반란은 신과 인간에게 동시에 복종할 수 없는 데서 일어난다. 더욱이 어떤 인간이 개인의 이익을 위하여 신의 이름을 팔 때 그렇게 된다. 그러나 참다운 신국의 계율은 모든 일에 있어서 주인을 따르고, 아이들은 모든 일에 있어서 부모에게 복종하라는 것이다. 구원에 필요한 그리스도의 복음은 결국 그리스도에 대한 신앙과 법에 대한 복종 이라는 말로 요약할 수 있는데, 그 후자만으로도 족하다. 아무리 선행을 해도 국법을 어기는 것은 신의 계율을 위반하는 것으로 구원에 필요한 사항은, 1. 예수는 그리스도라는 신앙, 2. 우리가 여기서 설교한 것외의 복음을 말하는 자는 저주받고, 3. 육신으로 나타난 예수는 하느님이라는 신앙을 갖는 것이다. 신의 법과 그리스도교 국가의 법은 결코 모순되지 않는다. 주권자가 불신자라 하더라도 거역하는 것은 하느님의 율법과 사도들의 말씀을 거역하는 것이된다. 신민이 그런 경우에 복종하면 그들은 천국에서 구원받을 수 있다. 제 4 부 몽매의 세계론 제1장 성서의 오해가 생기는 정신적 암흑에 대하여: 주권과 국가의 주권 이외에 문제되는 것으로 몽매의 세계가 있는데, 이것은 사람을 지배하기 위하여 몽매하고 틀린 교리로써 자연이성과 복음에 의한 광명을 찾는 것이며 사람들을 내세로부터 결리시키는 기만자들의 집합이다. 그중에도 가장 몽매한 영역은 교회인데, 그들은 첫째로 우리가 성서를 잘 알지 못하는 까닭에 그것을 남용하여 그 광명을 소멸시키고 있으며, 둘째로 이교도 시인이나 괴상한 교리의 귀신학을 도입하고, 셋째로 성서와 여러 종교의 조물 및 특히 아리스토텔레스의 철학을 혼합시킴으로써, 넷째로 그릇된 전통과 역사를 혼합시킴으로써 사람의 정신을 혼란에 빠뜨린다. 성서의 남용은 신국을 현조하는 교회라고주장하는 점, 현재의 교회가 그리스도교의 왕국이며 교황이 그리스도의 총사교라고 주장하는 점에서 대표적으로 드러난다. 또 이교 철학은 선악을 개인의 기호에 따라 판단하는데, 이것은 사회의 혼란과 무질서를 조성할 뿐이다. 또 결혼이 정조나 자제에 반대되는 것이므로 죄악이라는 것도 허위이고, 아리스토텔레스처럼 국민의 지지를 받지 못한 정치는 폭정이라는 것도 타당치 않은 말이다. 이밖에도 마법을 신성화한 것이나 세례의식에 주문을 외는 것을 비로하여 결혼식, 환자 위문, 교회 봉헌식에서 주문을 외는 일도 필요없는 일이며 영생. 영사, 연옥, 영혼의 주문이나 악령플이 등도 이러한 오류를 범하고 있다. 제2장 귀신학. 이교도 종교의 유적에 대하여: 환상이나 우상숭배는 주로 이료도의 종교들인데 이것이 그리스도 교회에 침투해 왔다. 제3장 공허한 철학과 환상적 전통으로 인한 암흑에 대하여: 철학은 어디에서 나오는가? 기억이나 신중성만으로 철학이 생기는 것은 아니고 그릇된 이론이나 교리로부터 나올 수도 없을 것이다. 더구나 초자연적인 계시나 필자의 명성에 의해서 구성될 수도 없다. 철학 하면 우선 그리스의 철학을 말하는데, 그리스 철학은 모두 무의미한 말장난이요, 아무런 통일성도 없이 제각기 지껄인 것들로 그중에서도 가장 심한 것이 아리스토텔레스의 <정치학>이다. 한편 유대인의 학파도 본래 모세의 율법에서 나온 것으로, 이것도 잘못된 의사소통이나 공하한 의식으로 인하여 타락하고 말았다. 그리소 교회에서의 강론이나 논의는 그 율법을 알 수 없는 신이나 정령의 성질에 관한 환상적인 철학으로 전환시키고 말았다. 대학은 사람들과 그들 이론이 집합하는 곳이다. 예컨대 로마의 종교나 로마법,아리스토텔레스나 그의 이해 부족에 의한 공하한 철학, 아리스토텔레스의 형이상학을 종교에 끌어들이는 것, 자연철학상의 비합리성과 부조리 등에서 많은 착오가 나오게 마련이다. 하나의 몸의 많은 장소에 나타나거나 많은 몸이 동시에 한 곳에 나타나는 등 황당무계한 이야기가 내포하는 오류,민주 정부 아닌 모든 정부는 폭정이라는 논리, 사람이 지배하는 거이 아니라 법이 지배한다는 관념도 경계하여야 할 오류이다. 제4장 이러한 몽매에서 나오는 이익은 누구를 위한 것인가: 모든 학설이나 교리의 오류는 누구의 이익에 귀착되는가? 그것은 1.목사들이 자신에게 반대하는 자는 그리스도를 반대하는 자라 하여 군주의 권한을 찬탈하고 있는 점, 2. 교황은 오류를 범할 수 없다는 점, 3. 모든 목사는 신의 명령을 직접적으로 받지 못한다는 점, 4. 교회권은 군주로부터 자유로워야 한다는 점, 5. 승려가 사제권을 가지며 그 정당성 여부를 판단할 권한을 갖는 점, 6. 결혼을 금함으로써 왕에 대한 발언을 강화한 점, 7. 군주나 고관의 참회를 들어서 정보에 접한 점, 8. 주권자에게 죽음으로써 항거할 수 있도록 정신적 위안을 주는 점, 9. 죄에 대해서 벌을 주는 점, 10. 연옥의 이론, 육체노동의 합리화와 면죄부의 판매로써 승려가 치부한 점, 11, 과학이나 실천으로써 아리스토텔레스의 형이상학.윤리학.정치학으로 사람의 정신을 흐리게 하며 그리스도교 국가의 합법적인 주권에 의해서 비합법적인 권력을 세우는 점 등 교황과 로마 교회의 이익에 귀착되고 있는 것을 알 수 있다. (5) <리바이어던>의 비판 <리바이어던>을 비판함에 있어서 시대나 사회 환경을 달리하는 사람의 정치사상을 다른 상황에 사는 사람들이 속단할 수는 없다. 홉스의 사상이 원자론적. 기계론적 유물론이라 해서 그것이 틀렸다거나, 전제주의 사상가라고 해서 전제주의 제도의 결점을 드러낸다는 것은 지극히 우매한 노릇이기 때문이다. 그러한 세부적인 부분은 철학자.심리학자.법률학자.신학자 들에게 일임하고, 여기서는 <리바이어던>에서 표시된 홉스의 근본 태도 및 사고방법을 비판하기로한다. 칸트는 찰학이란 결국 모든 철학자의 자기고백 이라고 말했다. 이 말의 진부는 그만두더라도 <리바이어던>을 모독하는 사람도 이 저술은 분명히 홉스의 자기고백서라는 것을 부인할 수 없을 것이다. <리바이어던>은 홉스가 살던 환경과 홉스 자신의 개성의 산물이다. 홉스가 살던 시대는 처참한 종교전쟁과 치열한 계급투쟁과 근대 국가의 해외팽창 경쟁의 시대였고, 또 홉스 자신은 두뇌가 명석하고 예민했으나 공포증이 대단한 사람이었다. 이러한 사회적 불안과 홉스 자신의 병적인 공포증의 산물이 <리바이어던>이라는 괴기한 기형아를 낳게 한 것이었다. 홉스는 사회계약이란 만인에 대한 만인의 투쟁상태 인 자연상태를 두려워해서, 그것을 피하기 위하여 공권력이 요구되며, 그것을 찾는 자가 주권자가 되고, 만인이 그들의 자연권을 주권자에게 주어버린 이상 주권자의 판단이나 행동은 전체 인민의 판단과 행동이 된다고 하였다. 또 주권자의 전제적 지배에 복종하는 것 이외에 신민의 자유는 있을 수 없다는 억지 논리를 전개하였는데, 그것도 따지고 보면 어떠한 희생이나 대가를 지불해서라도 평화를 유지해야 한다는 것이다. 이것은 홉스의 병적인 공포심에서 나온 것이라 하겠다. 홉스는 1604년 의회에서 왕권옹호론자를 처벌한다는 말에 겁을 먹고 맨 먼저 프랑스로 망명했는데, 거기서 그는 왕당파로부터 무신론자라는 비난을 받으며 프랑스 관헌의 박해를 두려워한 나머지 1652년 영국 의회에서 대사령을 내리자 바로 크롬웰의 치하로 돌아갔다. 그후 그는 스투어트 왕정이 복귀하자 근 20년의 망명생화에서 돌아오는 찰스 2세를 궁정 문앞에서 치하하였다. 이러한 위인으로부터 모든 사람이 배우고 추종할 만한 정치사상이 나오기를 어떻게 기대할 수 있겠는가? 한편 홉스는 주권자를 지정할 때마다 사람 또는 사람들의 집단(man or assembly of men) 이란 말을 함으로써 왕당파들로부터 크롬웰에 아부한다는 혐의를 받았은며, 또 그들로부터 불충과 신의 모독으로 비난받기도 하였다. 사실상 홉스는 이 책 제2부 제4장 <가부장적 지배와 폭군의 지배에 대하여>에서 크롬웰의 전제정치를 합리화하였다고 볼 수 있고, 이어 5장.10장.11장에서 인민을 내적.외적 침해로부터 보호하지 못한 주권자에게는 충성을 바칠 필요가 없으며, 포로가 저지른 죄는 범죄가 이나라고까지 주장하였다. 홉스는 절대군주제가 다른 정부형태보다 여러 가지 점에서 편리하기는 하지만 그밖의 어떠한 정부형태라도 국내의 평화를 유지하고 외침 방어를 할 수 있다면, 주권이 누구에게 속하더라도 상관없다고까지 했다. 그러나 이것을 홉스의 개성적 약점으로만 본다는 것은 타당치 않을는지도 모른다. 홉스를 좀더 동정적으로 본다면, 홉스처럼 사랑하고 전쟁을 미워한 사람도 없었다. 끊임없는 전란과 내분의 참상을 보고 그 원인 규명을 연구하는 일이 홉스가 평생을 두고 고심한 숙제이며 숙원이었다. 수많은 종교가.철학자가 신의 왕국 또는 평화로운 사회를 건설하고자 저술하고 웅변을 토하였으나, 그러한 설교나 학설은 전쟁을 종식시키는 것이 아니라 오히려 그것을 조장 야기시키는 원인에 불과했다. 이 참담한 현실 앞에서 신의 권위는 무력하였고 그리스의 모든 학설은 오히려 민중을 선동한 데 지나지 않았기 때문이다. 또 홉스는 국가철학이 확고부동한 토대 위에 세워져 있지 않은 것을 보고 기하학적 정화석을 지니고 화고부동한 국가 철학을 세워서 인민에게 올바른 국가생활의 윤리를 가르치고자 하였다. 다음에 홉스의 정치사상에 이와 같은 중대한 결함이 있음에도 불구하고 <리바이어던>이 영원히 고전적 가치를 갖는 것은 무엇 때문일까? 한마다로 그것은 봉건제도를 타도하려고 부르주아지의 이데올로기로써 홉스만큼 철저한 논리와 명석한 이론으로 봉건제도의 이데올로기인 스콜라 철학과 승려주의를 공격하는 새로운 국가철학을 전개한 사람은 없었기 때문이다. 이제 이 책의 내용을 살펴보건대, 근대적 주권의 의의.근원.권리를 논함에 있어 홉스는 국가를 말하기 전에 자연상태를 논하고, 자연상태를 논하기 전에 인간성과 우울러 인식론까지 논하였다. 실로 인간사회를 논하기 전에 국가를 운운하는 것이나 인성을 말하지 않고 인간사회를 운위한다는 것, 또 인식방법을 해명함 없이 학문을 설계한다는 것은 공리 없는 공식이요, 부질없는 추상이요, 기반 없는 건축으로서 현대 정치학자의 공통적인 맹점이라 할 것이다. 국가철학은 어디까지나 인생철학에서 출발하여 결국 인생철학으로 귀착됨으로써 비로서 참다운 국가철학이 될 수 있는 것이다. 이 점 홉스가 국가를 말하기 전에 탁월한 인간론을 전개한 것은 증거로 제사하지 않을 수 없는 점이라 하겠다. 제1부 <인간론>을 보면, 홉스의 인식론에는 형이상학적으며 동시에 기계적인 유물론의 경향이 보인다. 서문에서 그는 신이 자연을 만든 기술로써 인간이 인조인간, 즉 국가를 만들었다고 했다. 그리고 주권은 영혼, 관리들은 관절, 상벌은 신경, 재산은 체력, 고문은 기억, 인민의 안녕은 국가의 사업이며, 폭동은 병이요, 내란은 죽음이라고 했다. 또 제1장 <감각에 대하여>, 제2장 <상상력에 대하여>, 제3장 <상살력의 결과 및 흐름에 대하여>, 제4장 <언어에 대하여>, 제5장 <추리와 학문에 대하여>에서 실체 없는 사고는 객관적 사물의 법칙을 무시한 언어의 작희를 극렬 배제하고 있는 것을 볼 때 더욱 그러하다. 그러나 주의깊게 읽어보면 홉스가 단순히 소박한 유물론자가 아니 것이 뚜렸해진다. 제6장~제12장까지에는 홉스의 인성론에 해당하는 성악설 중에서도 가장 심오한 성악설이 나타나 있으며, 이를 보면 누구나 홉스가 전무후무의 영민한 심리학자임을 부인할 수 없을 것이다. 그중에는 쇼펜하우어, 니체, 베르그송과 같은 생의 철학의 요소가 다분히 발견되는데, 이점에서 <리바이어던>은 실로 합리적이고 실증적인 평이한 윤리학이 기술되어 있다. 한마디로 홉스는 인식이나 허영의 행동에 있어서 그 동기가 되는 것은 권력욕, 곧 인간의 정열인데, 그 정열은 죽지 않는 한 그칠 줄 모르는 정열이라는 것이다. 그러므로 이러한 인간의 본성이 방임되는 한 무한한 혼란과 투쟁의 자연상태가 벌어진다는 것이다. 그리고 국가가 생겨서 이러한 자연상태가 지양된 이후에도 국가의 기능을 위태롭게 하는 요소는 그러한 인민의 호전성. 이기성. 허영심이며, 또 거기서 생겨나는 자유사상이라는 것이다. 그러므로 국가가 그 존재를 확고히 유지하려면 개별적 인민의 호전성과 허영심을 철저히 부정할 수 있는 절대적 권력을 갖는 리바이어던 이 되어야 한다는 것이다. 지상에 유례 없는, 일체의 고귀함을 눈 아래 굽어보는 리바이어던 이야말로 국가의 인민의 헛된 허영심을 주저하게 하고 교만한 왕자 , 바로 그것이라는 것이다. 제2부 <국가론>에 전제적 정치사상이 17세기에 있어서 뚜렷한 하나의 유행과 시대적 요청이었다 함은, 제임스 1세나 보쉬에 등의 왕권신수설의 신봉자들이 그 이론을 종교적. 신학적으로 합리화한 데 대해 자연주의적. 합리주의적인 자연법 사상으로써 전개되고 있는 것이 그 특징이다. 그러나 모든 자연법 사상이 그렇듯이 국가를 역사적으로 고찰하지 않고 오로지 논리적으로만 연구한 것이 그의 약점이라 하지 않을 수 없다. 그리고 홉스의 주권자의 권한이나 법이론. 삼권통합론을 보면, 그 출발점과 목적지에 있어서는 전혀 다를망정 현재 소련의 통치방식을 발불케 하는 면이 허다하게 있는 것을 엿볼 수 있다. 인간성에 대한 철저한 불신과 무시, 유물론, 주권자의 전제적 권한의 주장 등 현대의 민주정치가가 볼 때, 홉스의 국가론은 전혀 고려할 가치가 없는 광인의 헛소리로 들릴는지도 모른다. 한편 홉스는 평생 고독한 사람이었지만, 사후에도 영원히 고고하고, 다만 홉스적이라는 악명과 함께 연상될 지도 모른다. 이것은 홉스의 성악설을 전제로 하는 무자비한 논리 추구와 그것이 만들어 낸 <리바이어던> 때문이다. 제3부 <그리스도교 국가론>에서는 이제까지 자연이성의 논리로써 해명된 주권론을 성서의 계시에 의해서 논증하였다. 무엇을 논하든지 성서를 인용하여 논증하지 않으면 권위가 서지 않았던 시대였기 때문에 그렇게 하지 않을 수 없었을 것이다. 다만 우리는 그의 면밀한 성서 연구와 해석에 경의를 표하지 않을 수 없다. 제4부 <몽매의 세계론>에서는 당시의 몽매와 정신적 암흑이 어디서 유래하는가를 구명하였다. 그 몽매와 기만으로써 이득을 보는 자가 누구인가를 따진것은 <리바이어던>중에서도 가장 뛰어난 점이다. 레닌이나 스탈린 또는 그밖의 공산주의 지도자들이 <리바이어던>을 읽었는지는 알 수 없으나, 만약 읽었다면 경탄해 마지않았을 것이다. (6) 홉스의 정치사상사적 의의 홉스의 정치사상은 유구한 인류 역사의 흐름에 있어서 어떠한 위치에 있으며 또 어떠한 가치를 갖는 것일까? 이제까지 보아온 바와 같이 중대한 성격상의 결함과 수많은 이론상의 오류가 있음에도 불구하고, 홉스가 정치사상에서 차지하는 위치가 중요한 것이라면 그것은 무엇 때문일까? 그것은 서부 유럽에 봉건제도가 무너지고 중세 교회의 정신적 권위가 동요되기 시작할 무렵, 그 부패한 봉건제도를 합리화하는 허위적인 스콜라 철학과 기만적 사제주의의 사상을 철저히 분쇄하고 경험과 추리에 의한 근대과학의 토대을 닦는 한편, 근대적 민족주권국가를 합리화하는 데 이바지한 공로가 컷기 때문이다. 근대 초기에 있어서 역사의 발전 방향을 자신의 방향으로 하면서 발전도상에 있었던 신흥 부르주아지가 모든 봉건주의 제도의 잠제세력인 귀족과 승려의 신분적 권력층 및 기타 중간 착취단체를 배격하는 투쟁에 있어서 원용한 무기는 자연법사상이었다. 이 근대 자연법사상을 대표하는 사람이 바로 로크. 루소. 홉스인 것이다. 이 자연법사상에 따라 홉스의 정치사상의 유래는 멀리 기원전 4,5세기의 그리스에 소급할 수 있었다. 그러나 자연법사상은 어떠한 내용을 갖는가? 이것은 간접적이나마 제1장에서 기술되었고 홉스의 정치사상을 연구하는 과정에서 지적되었다. 다만 그것을 한마디로 표현한다면 근대자연법사상, 곧 홉스의 정치사상은 첫째로 국가주권의 강화, 둘째로 개인의 해방, 셋째로 국민국가의 합리적인 재구성에 있었던 것이다. 그리고 그 수단으로서 종교로부터 정치를 분리시키고, 윤리로부터 정치를 분리시키며, 개인을 주권 이외의 모든 중간단체에서 해방시킨 데 그 의의가 있었던 것이라 하겠다. 홉 스 리 바 이 어 던 차례 올리는 글 서설 제 1 부 인간론 제1장 감각에 대하여 제2장 상상력에 대하여 제3장 상상력의 결과 및 흐름에 대하여 제4장 언어에 대하여 제5장 추리와 학문에 대하여 제6장 정염이라 불리는 의지적 운동의 내적 동기 및 그것이 표현되는 언어 에 대하여 제7장 토론의 목적과 해결에 대하여 제8장 일반적으로 지적이라 불리는 덕 및 그 반대되는 결함에 대하여 제9장 지식의 몇 가지 주제에 대하여 제10장 권력. 가치. 지위. 명예 및 적격성에 대하여 제11장 예법의 차이에 대하여 제12장 종교에 대하여 제13장 인류의 행.불행에 관한 자연상태에 대하여 제14장 제1 및 제2의 자연법과 계약에 대하여 제15장 그밖의 자연법에 대하여 제16장 인격. 행위자 및 인격화된 것에 대하여 제 2 부 국가론 제1장 국가의 원인. 발생 및 정의에 대하여 제2장 제도화된 주권자의 권리에 대하여 제3장 국가제도의 형태와 주권의 계승에 대하여 제4장 가부장적 지배와 폭군의 지배에 대하여 제5장 신민의 자유에 대하여 제6장 정치적. 사적 신민의 체제에 대하여 제7장 주권의 공적 대행자에 대하여 제8장 국가의 영양과 번식에 대하여 제9장 조언에 대하여 제10장 시민법에 대하여 제11장 범죄.면죄. 작량감경에 대하여 제12장 처벌과 보수에 대하여 제13장 국가를 약화시키거나 해체시키는 원인에 대하여 제14장 대표적 주권자의 직무에 대하여 제15장 자연에 의한 신국에 대하여 올리는 글 나의 가장 존경하는 친구 프랜시스 고돌핀에게 존경하는 친구에게. 구하가 가장 아끼시던 존형인 시드니 고돌핀(Sidney Godolphin)씨가 생존해 계셨을 때, 본인의 연구 를 기꺼이 고무해 주셨을 뿐만 아니라 귀하가 아시는 바와 같이 존형께서는 본인에게 그의 훌륭한 고견을 들려 주셨으며, 그의 훌륭한 인격으로써 많은 은혜를 베풀어 주신 바 있습니다. 사람이 갖는 미덕 중에서 신에 대한 봉사이든, 국가나 시민사회에 대한 충성이든 개인적인 우정이든간에 존형과의 대화를 통해서 드러나지 않았던 미덕은 없었습니다. 그나마 그 미덕은 필요에 의하여 배웠다든지, 어떤 상화의 영향을 받은 것이 아니라 타고난 미덕이었고, 그의 너그러운 성품에서 빚어진 것이었습니다. 그러므로 본인은 존형에의 영예와 감사의 표시로서 그리고 그대에 대한 헌신의 표시로서 삼가 본인의 <국가론>을 바치려고 하는 것입니다. 본인은 이 저술을 세상에서 어떻게 받아들일는지, 또는 이 입장을 좋아할 만한 사람들에게 어떻게 반영될 것인지는 알 수가 없습니다. 왜냐하면 지나치게 많은 자유를 주장하는 사람들이나, 또 한편으로 지나치게 많은 권위를 내세우는 사람들 틈에서 상처받지 않고 통과되기란 지극히 어려운 일이기 때문입니다. 그러나 본인의 소견으로는, 시민의 권력을 증각시키려는 노력은 그 시민의 권력에 의하여 비난받을 수 없는 일이며, 또 개개인이 이같은 일을 못마땅하게 여겨서 그러한 권력이 지나치게 크다고 생각하는 일도 없으리라고 생각합니다. 그밖에도 본인은 권력을 쥔 사람에 대해서가 아니라 권좌(스스로 권위를 가지고 거기에 사는 사람들을 그들의 인격 때문이 아니라 그들이 거기에 살기때문에 보호했던 로마 권부의 정직하고 불편부당한 인물들에 대해서와 마찬가지로)에 대해서 추상적으로 말하고 있는 것뿐입니다. 본인의 견해로는 그 권좌는 로마 지역 이외의 사람들과 로마의 사람들(만일에 그러한 사람이 있었다면) 외에는 아무도 화나게 하지 않았던 것입니다. 그러나 이 저술 때문에 분격할 사람들이 있다면 그것은 본인이 인용한 성서의 몇 구절 때문일 것입니다. 그것을 본인은 딴 사람들이 일반적으로 해석하는 것과는 다르게 해석하였기 때문입니다. 그렇지만 본인은 이 논제를 위해 필요불가결한 부분에 대해서는 공정하고 냉철하게 최선을 다했습니다 왜냐하면 그것이 시민의 권력을 논란하는 적들의 보루로서 봉사하고 있기 때문입니다. 그럼에도 불구하고 귀하께서는 본인의 노력에 미흡한 점을 발견하게 될 것이며, 또 여러 사람의 비난을 받게 될 경우에 부디 기꺼이 변명하여 주시기를 바라는 바입니다. 본인은 자신의 의견을 사랑하는 사람이며 또 자신이 말하는 모든 것이 진실하다는 점을 믿고 있습니다. 아울러 본인은 귀하의 존형을 존경하였으며, 귀하께도 존경을 바치면서 귀하의 양해 없이도 본인은 자기 자신임을 자처하는 그러한 인간이라고 보아주시기 바랍니다. 파리, 1651년 4월 15일~25일 당신의 가장 보잘것없고 가장 순종하는 복종 토마스 홉스 서설 자연은 신이 세계를 창조하고 통할하는 예술품이다. 사람도 신의 창조를 모방하여 자연을 인공동물(artificial animal)로 만들어볼 수 있을 것이다. 생명은 신체나 사지의 운동에 의해서만 볼 수가 있지만, 그 발동은 내부의 주요기관에 의해서 시작되는 것이다. 예컨대 스프링이나 회전바퀴에 의하여 스스로 움직이는 엔진과 같이 모든 자동기계가 하나의 인공적 생명을 가지고 있다고 말할 수 있지 않겠는가? 말하자면 태엽 은 심장이요 신경계통으로서 조물주가 의도한 대로 그 기계 전체를 움직이게 하는 관절 에 해당한다고 볼 수 있다. 저연 중에서도 가장 이성적이고 합리적인 창작품이 인간 인데 인체를 모방함으로써 창작품은 한결 더 고급품이 될 수 있다. 정치공동체, 즉 국가 는 바로 이런 솜씨에의하여 만들어졌는데, 그것이 바로 하나의 인공적 인간과도 같은 리바이어던 이다. 이 리바이어던 은 자연인보다 그 모습이나 힘이 더 크면서 자연인을 보호하기 위해서 만들어진 것이다. 국가의 주권은 몸 전체에 생명과 동작을 주는 인공적 혼 이며, 각부 장관이나 행정부. 사법부의 관리는 인공적 관절 이 다. 그리고 보상이나 처벌은 신경 으로 이것은 모든 관절기관과 국민을 국가 주권자에 묶어서 그 의무를 수행하게 만드는 데 필요하다. 모든 국민의 재산과 부는 모여서 국력 을 이룬다. 국민의 안전이 국가의 사업 이며, 고문과들은 기억 에 해당하며, 형평과 법은 인공 이성 이며 의지 이다. 조화는 건강이요, 반란은 병환이며 내란은 죽음이다. 끝으로 이 정치공동체를 만드는 합의나 동의는 우주를 창조할 때 신이 말씀하신 이제 사람을 창조하자 라는 명령과 같다고 하겠다. 이 인조인간의 특징을 서술하기 위하여 나는 다음 문제를 고찰하겠다. 첫째, 국가의 자료가 되는 사람과 국가를 창조하는 사람. 둘째, 국가를 만드는 약속은 어떻게 그리고 무엇으로 이루어지며, 주권자의 권리 및 권력이나 권위는 어떠하며, 또 그것을 유지하거나 해체시키는 것은 무엇인가. 셋째, 그리스도교 국가란 무엇인가. 마지막으로 몽매의 세계는 무엇인가를 다루도록 하겠다. 첫째 문제에 관해서 보자. 요즈음 많이 이야기하는 것처럼 인간의 지혜는 책을 읽어서 얻어지는 것이 아니라 인간을 이해함으로써 얻어지는 것이다. 보통 현명하지 못한 사람들이 사람에 관해서 읽은 것을 내세우고 이것저것 무자비하게 비난함으로써 인간에 대한 이해를 증명하려 하며 여기서 쾌락을 느끼고 있다. 그러나 요즈음 잘 이해되지 않고 있는 말이 있다. 그 말을 이해하고 그 고통을 참기만 한다면 서로가 참으로 잘 이해하는 방법을 알게 될 것이다. 그것은 너 자신을 잘 살펴라 , 너 자신의 마음속을 연구하라 는 것이다. 보통 말하는 것처럼 권력자가 무력한 자들에 대하여 야만적으로 대하라고 하는 것도 아니며, 또 낮은 지위에있는 사람들에게 윗사람에 대한 건방지고 무례한 행동을 조장하기 위한 것도 아니다. 이것은 한 사람의 생각이나 정념은 다른 사람의 생각이나 정념과 비슷하다는 것을 말하기 위한 것으로, 사람들이 자신의 마음을 깊이 들여다보고 사물을 어떤 근거에서 생각하고 판단하고 추리하며 희망.두려움을 느끼는가를 고찰한다면, 그는 유사한 상황에서 다른 사람들이 어떤 생각과 감정을 갖게 되는가를 판단하고 이해할 수 있다. 여기서 나는 모든 사람들이 소망하고 두려워하고 희망하는가 하는 그러한 정념의 대상에 대해 운위하는 것은 아니다. 그같은 정념의 대상은 각기 개별적인 체질이나 교육이 다르기 때문에 우리들의 지식으로 파악하기 힘들다. 또한 사람들의 마음은 속이고 거짓말하고 가짜의 또는 그릇된 교설로 더러워지고 혼동된다 할지라도, 그러한 사람의 인격은 스스로의 마음을 탐구하는 자에게만 쉽게이해될 수 있는 사항이기 때문이다. 그리고 사람들의 행동에 의해서 때로는 그들의 마음속을 탐지해 낼 수 있다고 하지만, 그들의 마음을 우리들 자신의 마음과 비교하지 않고는, 또 사실이 다르게 나타날 수 있는 모든 환경을 식별하지 않고는 마치 열쇠 없이 암호를 해독하는 것과 다름없다. 대부분의 경우 과신이나 주저가 지나쳐서 올바로 이해하지 못하게 된다. 그러므로 자신의 마음속을 들여다보는 것은 좋든 나쁘든간에 그 자신일 뿐이다. 그러나 다른 사람의 마음을 그의 행동만으로 완전히 읽을 수 있다고 생각해서는 안된다. 그것은 그가 완전히 알 수 있는 것은 소수의 친구들뿐이기 때문이다. 국가 전체를 통치할 사람은 그 스스로의 마음을 읽어야 하지만, 어떤 특정인이 아닌 인류을 상대하여 자신의 마음을 읽어야 한다는 것은 어떤 언어나 학문을 배우는 것보다도 더 어려운 일이다. 그러나 내가 질서 있게 그리고 명석하게 내 자신의 마음을 읽어 나갈 때 다른 사람에게 주는 고통도 그 자신의 마음속에서 같은 고통을 느끼지 않을 때면 고려될 것이다. 왜냐하면 이러한 종류의 이론은 증명하기가 어렵기 때문이다. 제 1 부 인 간 론 제 1 장 감각에 대하여 인간의 사고를 논함에 있어서 나는 먼저 개별적으로 고찰하고, 그후 계속성에서, 즉 사고의 상호 연관성을 고찰하고자 한다. 개별적으로 볼 때 사고는 일반적으로 대상 이라고 불리는 외계 물체의 현상이 표상되고 나타난 것을 말한다. 그 대상은 우리의 눈과 귀, 그밖의 신체기관에 작용하며 그 작용의 다양성으로 인하여 다양한 영상이 나타난다. 이같은 모든 인식의 시초를 이루는 것이 이른바 감각 이라는 것인데, 그것은 전체적으로든 부분적으로든 우리의 감각기관을 거치지 않고는 우리 인간의 마음속에 아무런 개념도 생기지 않기 때문이다. 그밖의 것도 모두 이 근원에서 연유한다. 감각의 본질적 연원을 규명하는 것이 현재 우리가 하는 일에 꼭 필요한 일은 아니며, 대체적인 논의는 이미 다른 곳에서 다룬 바 있다. 그러나 필자의 논술 방법에 충실하고자 똑같은 내용을 여기서 간략히 다루겠다. 감각은 외부물체, 즉 대상에 의해 인체에서 생긴다. 그 대상은 직접적으로 미각이나 촉각을 통해서, 간접적으로는 시각. 청각. 후각을 통해서 온다. 이처럼 느껴진 압력은 신경, 그밖의 계통이나 박막의 매개를 거쳐서 뒤뇌의 신경으로 계속 들어와서 어떤 저항이나 반대 압력 또는 심장의 고동을 자극하게 된다. 그런데 이와 같은 작용은 그러한 외부작용에 의하여 어떤 외부의 물체가 존재한다는 것을 느끼게 한다. 이러한 외관 이나 환상 이 이른바 감각 이다. 예컨대 눈에 대해서는 광선이나 빛깔이, 귀에는 소리가, 코에는 냄새가, 입 안 혓바닥에서는 맛을, 그리고 신체의 다른 부분으로는 뜨거움, 차가움, 단단함, 연함 등 그밖의 속성이 감지되는 것이다. 우리에게 감지되는 모든 것은 대상 속에 있는 것이지만 그 물체의 여러 가지 다른 움직임은 우리 기관에게 다른 압력을 가하는 것이다. 이처럼 우리들에게 감촉되는 것은 그 물체의 대상과 다르지 않으며, 다만 움직임이 다를 뿐이다. 왜냐하며 운동은 다른 운동에 의해서만 일어나기 때문이다. 그러나 우리에게 나타날 대는 깨어 있을 때나 꿈꾸고 있을 때나 환상으로 나타난다. 그래서 눈을 누르거나 마찰하거나 때리거나 할때 빛이라는 환상이 나타나며, 또 우리 귀에 압력을 줄 때 소리로 느끼게 된다. 우리가 보고 듣는 것처럼, 물체도 우리가 관찰하지 못한다 하더라도 그 강도에 따라 우리를 감촉하게 된다. 이러한 색채나 음향이 물체 속에 있을 때, 또는 그 감촉을 만들어내는 대상 속에 있을 때, 우리는 유리를 통해서 보거나 반사된 음향으로 느낄 수 있듯이 물체와 분리될 수 없는 것이다. 우리가 보는 것이 한곳에 있고 그 현상은 다른 곳에서 나타나듯이, 일정한 거리 밖에 있으면서도 어떤 실체적 대상은 환상을 불러일으키는 경우가 있지만 실제 대상과 환상은 다른 것이다. 그러나 어떤 경우에도 감각은 본질에 이어서 우리의 눈.귀.감각기관 밖에서 오는 물체의 움직임이나 압력이르 인하여 생긴 환상 외에 아무것도 아니다. 그런데 모든 그리스도교 국가의 스콜라 찰학자들은 대학에서 아리스토텔레스의 특정 교본만을 토대로 하여 위와 다른 학설을 가르치고 있다. 예컨대 시각의 원인은 우리 눈에 보이고 있는 사물이 모든 방면으로 보내어지고 그것을 눈으로 받아서 보게 된다는 것이다. 또 청각의 원인도 우리 귀에 들리는 물체가 듣게 하는 물질을 보내고 그것이 귀에 들어와서 들리게 된다는 것이다. 이해란 이해되는 대상이 지각될 수 있는 물질을 보내어 그것이 이해력을 받아서 우리로 하여금 이해하게 만든다는 것이다. 나는 대학의 가치를 부정하려고 이런 말을 하고 있느 것이 아니다. 앞으로 국가에 있어서 그 역학을 말하려고 하며, 기회 있을 때마다 그들에서 무엇이 고쳐져야 하는가를 말하겠다. 그중에서 심각한 것은 무의미한 말이 너무나 많다는 것이다. 제 2 장 상상력에 대하여 어떤 사물이 정지해 있을 때 다른 사물이 건드리지 않는 한 그것은 영구히 정지해 있을 것이라는 사실은 어는 누구도 의심하지 않는 진리이다. 그러나 어떤 사물이 움직이고 있을 때 다른 사물이 그것을 정지시키지 않는 한 그것은 영구히 움직일 것이라는 사실은, 그 이유가 동일하다고 할지라고 (어떠한 것도 그것을 변경시킬 수 없다) 그렇게 쉽게 동의를 얻지는 못한다. 왜냐하면 인간은 타인뿐만 아니라 모든 다른 사물을 독자적으로 평가하기 때문이다. 그리고 인간은 움직인 후에 고통과 피로를느끼므로, 모든 사물은 행동에 싫증을 느끼고 스스로 휴식을 취한다고 생각한다. 인간은 이러한 행동이 자기들에게서 발견하는, 휴식에 대한 열망이 내재하는 다른 행동이 없지 않느냐 하는 것을 거의 고려하지 않는다. 이로부터 스콜라학파가 말하는 바와 같이 무거운 물체는 휴식에 대한 욕망으로부터 그리고 그들에게 가장 알맞은 장소에서 그들의 본성을 유지하기 위해 낙하한다는 것이다. 인간은 어리석게도 욕구와 보존에 관한 최선의 지식 을 (인간이 가지고있는 것보다도 많음) 무생물에 귀속시키는 것이다. 어떤 물체이든 한번 운동상태가 되면 그것은 (다른 것이 방해하지 않는 한) 영구히 움직인다. 그리고 무엇이 그것을 방해한다 할지라도 순식간에 정지되는 것이 아니라, 시간을 두고 점차적으로 정지하게 된다. 우리가 물에서 볼 수 있는 바와 같이 이같은 예는 수면 위에 바람이 멈춘다 할지라도 그후 오랫동안 물결이 흔들림을 멈추지 않는 것과 같다. 이것은 모든 운동상태에서 일어날 수 있는 현상인데, 그것은 또한 인간이 보거나 꿈꿀 때 인간의 내부에서 일어나는 행동에서도 일어나는 것이다. 왜냐하면 어떤 대상물이 시계 밖에 있거나 눈을 감은 후에도 그것은 우리가 직접 본 사물의 형체보다는 흐르지만 보여진 사물의 이미지를 여전히 가지기 때문이다. 그런데 이것은 라틴인들이, 보는 데에서 생긴 이미지라 하여 상상력(imagination) 이라 부르는 것이다. 그리고 그들은 비록 부적당한 경우가 있다 할지라도 이와 동일한 것을 모든 다른 감각에도 적용하고 있다. 그리스인들은 이것을 환상(fancy) 이라고 부르는데, 그것은 현상 을 의미하고 있으므로 어느 감각에도 적합한 것이다. 그러므로 상상력 이란 다른 것이 아니라 쇠퇴해 가는 감각 으로서 자거나 깨어있는 인간과 그밖의 많은 살아 있는 창조물 에서도 발견된다. 깨어 있는 인간이 느끼는 감각의 쇠퇴는 감각으로 느끼는 운동의 쇠퇴가 아니고 태양 의 빛이 별들 의 빛을 흐리게 하는 것과 같은 운동의 흐림이다. 별들은 낮에도 밤과 같이 그 역할을 행하고 있다. 마찬가지로 우리의 눈과 귀, 그리고 다른 기관들도 외계의 물체에서 받아들이는 많은 자극 가운데서 가장 강력한 영향을 받지 않는다는 것이다. 그리고 어떠한 대상이 우리의 시계에서 사라지고 그것이 우리에게 주는 인상이 남는다 할지라도, 보다 현재에 가까운 다른 대상이 잇달아 우리에게 작용하면 과거의 상상력은 한낮의 소음 속에 낀 사람의 목소리처럼 흐려지고 약해진다. 여기서 어떤 대상을 감지 하거나 본 후 시간이 지나면 지날수록 상상력도 더욱 약해진다는 사실이 밝혀진다. 인간 신체의 계속적인 변화는 감각적으로 동작하는 부분들을 때에 맞추어 파괴하기 때문이다. 그러므로 시간과 장소의 거리도 하나의 그리고 동일한 영향을 우리에게 미친다. 거리가 먼 장소에서는 우리가 보는 것이 희미하고 작은 부분들을 구별할 수 없게 나타나고 목소리 가 약해지며 명료하지 않은 것과 마찬가지로 시간이 많이 흐른 후에는 우리의 과거 에 대한 상상력도 약해지고 (예를 들면) 우리가 본 도시들, 특징 있는 많은 거리들, 동작 및 많은 특수한 환경들을 잊게 된다. 이러한 쇠퇴해지는 감각 을 표현할 때 (나는 환상 을 뜻한다), 우리는 앞서 말한 것처럼 상상력 이라고 부른다. 그러나 우리가 쇠퇴를 표현하고, 감각이 사라지고 오래되고 지나간 것이라는 것을 의미할 때는 기억(memory) 이라고 부른다. 그러므로 상상력과 기억은 여러 가지 고려 때문에 많은 명칭을 갖기는하지만 실은 한가지에 지나지 않는다. 기 억 많은 기억 또는 수많은 사물의 기억은 경험(experience) 이라고 불린다. 다시 말하면 상상이란 한꺼번에, 또는 여러 차례 부분적으로 감각을 통해서 이전에 사물들을 지각하였던 것뿐인데, 또는 여러 차례 부분적으로 감각을 통해서 이전에 사물들을 지각하였던 것뿐인데, 전자의 (대상이 감각에 나타난 바와 같이 전체 대상을 상상하는) 경우가 단순상상(simple imagination)이며, 누군가가 전에 보았던 사람 또는 말을 상상하게 되면 복합상상(compound imagination)을 느끼게 된다. 즉, 후자의 경우처럼 복합상상이란 어느 때는 사람을 보고 어느 때는 말을 보고 우리가 마음에 반인반마의 괴수를 상상하는 경우인 것이다. 그러므로 어떤 사람이 자신을 또 하나의 헤라클레스나 알렉산더로 상상할 때(이것은 소설을 읽는 데 탐닉하는 사람들에게 가끔 일어난다)처럼 자신의 이미지와 다른 사람의 행적의 이미지를 복합할 때, 이것은 복합상상이며 보다 적절하게 표현한다면 마음의 픽션 이다. 또한 (깨어 있을 지라도) 감각에 느껴진 커다란 인상으로부터 람에게 일어나는 다른 상상이 존재한다. 해를 똑바로 쳐다본 다음에는 그 인상이 한동안 우리의 눈앞에 태양의 이미지를 남기고, 기하학의 도형에 오랫동안 열중해서 주의를 기울이고 나면, 어둠 속에서도(깨어 있다 할지라도) 눈앞에 선과 각의 이미지 를 가지게 된다. 이같은 종류의 환상 은 사계에서 일반적으로 논의하지 않는 것이므로 특별한 명칭을 가지고 있지 않다. 꿈 잠자는 동안에 느끼는 사물들의 상상을 우리는 꿈(dream) 이라고 부른다. 이러한 상상도 (모든 다른 상상과 마찬가지로) 이전에 전체적으로나 부분적으로 감각을 통해 지각했던 것이다. 감각에 있어 필수적인 감각기관인 뇌 와 신경 은 잠자는 동안에도 무감각한 상태에 있어 외부의 대상물들의 동작에 쉽사리 반응하지 않으므로, 잠자는 동안에는 상상과 꿈이 일어날 수 없다고 할 수 있다. 그러나 꿈은 인간의 신체 내부의 흥분에서 생기는 것이다. 이러한 내부는 뇌 를 비롯하여 다른 기관들과 관계를 가지고 있으므로 흥분되었을 때도 운동상태로 동일한 상태를 유지하게 하는 것이다. 따라서 이전에 느껴진 상상은 인간이 깨어 있을 때처럼 나타난다. 감각기관들이 현재 무감각상태로 있다는 사실을 제외하고는 보다 강력한 인상으로 상상을 지배하고 흐리게 할 수 있는 새로운 대상이 없으므로, 이렇듯 감각이 침묵하는 동안 꿈은 우리가 깨어있을 때 하는 생각보다 더욱 명료해진다. 따라서 여러 가지 생각을 할 수 없는 상태이므로 감각 과 꿈 을 정확하게 식별한다는 것이 어려운 문제임이 밝혀진다. 나로서는 꿈 에 가끔 또는 항상, 내가 깨어 있을 때 본 것과 같은 인물.장소.대상과 동작을 생각하지 않는다. 그리고 나는 깨었을 때 가끔 꿈의 불합리성을 발견하므로 내가 깨었을 때 하는 생각의 불합리성을 결코 꿈꾸지 않는다. 깨어 있을 때 내가 꿈꾸고 있지 않다는 것을 알고 자곡하며, 내가 꿈꾸고 있을 때라 할지라고 내가 깨어 있다고 생각한다. 꿈을 꾸는 현상은 신체 내부의 어느 부분에 이상이 생겨 발생한다. 여러 가지의 이상은 다양한 꿈을 일으키기 마련이다. 그러므로 찬 곳에 누우면 공포의 꿈 이 일어나고 어떤 무서운 대상의 이미지나 생각을 일으키게 된다(뇌로부터 신체 내부까지의 운동과 신체 내부로부터 뇌까지의 운동은 서로 환용할 수 있는 것이다). 우리가 분노하면 신체의 어떤 부분에 열이 일어나는 것과 같이 우리가 잘 때 그와 같은 부분이 과열되면 분노가 일어나고 뇌에는 적대자의 상상이 일어난다. 그와 같은 방식으로 우리가 깨어 있을 때 자연스러운 애정이 정욕을 일게 하는 것처럼 정욕은 신체의 어떤 다른 부분에 열을 일으킨다. 또한 잘 때 그러한 부분이 과열되면 뇌에는 우리가 본 어떤 애정의 상상이 일어난다. 요컨대 우리의 꿈은 우리가 깨어 있을 때 행한 상상의 이면이다. 우리가 깨어 있을 때의 동작은 한쪽 끝에서 시작하고 꿈은 다른 쪽에서 시작하는 것이다. 환영 또는 영상 인간의 꿈과 그가 깨어 있을 때 하는 생각을 구별하기가 가장 어려운 때는 약간의 착오로 우리가 잠을 잤다는 사실을 알지 못하는 때이다. 이러한 현상은 무서운 생각에 가득 차 있거나 마음이 몹시 괴롭거나, 의자에서 졸아 버리는 사람처럼 되는 대로 잠자리에 들거나, 옷을 벗고 자는 사람에게 일어나기 쉽다. 잠이 안 오는 경우 잠자려고 애쓰는 사람은 어떠한 이상스럽고 엄청난 환상이 그를 덮칠 때 그것이 꿈 이외의 다른 것이라고는 생각할 수 없기 때문이다. 우리는 마르쿠스 브루투스(Marcus Brutus)(주1: 율리우스 카이사르에게 생명의 구원을 받고 그의 총신이 되었음에도 불구하고 그를 모살했다)가 필립보(Philppi)에서 아우 구스투스 카이사르(Augustus Caesar)와 교전하기 전날 밤 무서운 환영을 보았다는 사실을 알고 있다. 역사가들은 이를 환영(vision) 이라고 말하고 있으나, 당시의 환경을 고려해 본다면 그것은 단지 짧은 꿈이었음을 쉽사리 단정할 수 있다. 왜냐하면 그가 막사에 앉아서 자신의 지각 없는 행동에 대한 공포로 괴로워하다가 깜박 졸면서 그를 가장 경악케 하는 것을 꿈꾼다는 것은 능히 있음직한 일이기 때문이다. 이 공포감은 곧 그를 깨워 그 환영을 사라지게 했음에 틀림없다. 그리고 자기가 잠잤다는 확신을 갖지 못한 그는 그것이 꿈이거나 다른 것이라고 생까할 이유를 가질 수 없었으므로 환영릴 것이라고 생각했다. 이것은 매우 드문 우연(accident) 은 아니다. 완전히 깨어있는 사람들까지도 만일 소심하고 미신적이며 무서운 이야기에 홀려 어둠 속에 홀로 있을 때는 그와 같은 환상에 빠지기 쉽기 때문이다. 그들은 묘지를 거니는 유령과 죽은 자의 망령을 보았다고 하지만, 실은 그것은 환상일 뿐이거나 그러지 않으면 야간에 발각되지 않기 위해 유령처럼 변장하고 가는 그러한 미신적인 공포심을 이용하는 자들의 비행인 것이다. 이러한 꿈 및 다른 강력한 환상을 환영 및 환각과 구별할 줄을 모르는 무지에서 숲속의 정령.목신.요정 등을 숭배하던 과거 이교도 종교의 대부분이 발생했고, 오늘날 야만인들이 마녀.유령 등에 관해 갖는 망상이 발생했다. 마녀에 관해서 나는 그들의 마력이 실재하는 힘이라고는 생각지 않는다. 그러나 역시 그들이 마음만 먹으면 그러한 재난을 행할 수 있다는, 그들이 가지고 있는 그릇된 신념 때문에 처벌받는 것이 정당하다고 생각한다. 그들의 행위는 기술이나 과학이라기보다는 새로운 종교에 가깝기 때문이다. 요녀와 걸어다니는 유령에 관한 망상은 가르쳐지거나 논박되지 않은 채 주문.십자가.성수와 다른 그와 같은 성직자들의 안출물을 사용하는 것을 믿도록 하는 목적을 가지고 있다고 생각한다. 그럼에도 불구하고 신이 자연법칙에 어긋나는 환영을 만들 수 있다는 것은 의심할 여지가 없다. 그러나 인간이 그러한 일을 무서워할 필요가 있다고 해서, 신이 또한 정지시키고 변경시킬 수 있는 자연의 진행 정지나 변경을 인간이 두려워하는 것보다 더욱 빈번히 행한다는 것은 그리스도교의 신앙의 취지가 아니다. 그러나 신이 어떠한 일이라도 할 수 있다는 구실아래 사악한 인간은 진실이 아니라고 생각할지라도 그들의 목적에 부합할 때에는 어떠한 말이라도 말할 만큼 대담해지는 것이다 올바른 이성이 그들이 말하는 바를 믿을 수 있게 해주지 않는다면 그들을 믿지 않는 것이 현자의 도리이다. 만일 망령에 대한 이러한 미신적인 공포감이 사라지고, 그것과 함께 해몽. 거짓된 예언이나 교활하고 야심적인 자들이 단순한 사람들을 기만하는 그러한 행위에 부수되는 다른 많은 일들이 사라진다면 인간은 현재 따르고 있는 시민적 복종에 훨씬 더 적합하게 될 것이다. 이러한 일은 스코라 학파가 해야 할 일임에 틀림없지만, 그들은 그러한 교리를 오히려 조장하고 있다. 왜냐하면 (상상이나 감각이 무엇인지를 알지 못하고서) 그들이 믿는 바를 가르치고 있기 때문이다. 어떤 사람들은 상상이란 저절로 생기는 것이므로 어떠한 원인도 있지 않다고 말하며, 다른 사람들은 대부분 상상을 일반적으로 의지에서 생긴다고 말한다. 그리고 선량한 생각은 신이 인간에게 불어넣어(숨을 불어넣고) 사악한 생각은 악마가 불어넣어 준다고 말하며, 또한 선량한 생각은 신이 인간에게 유입시키고(주입시키고) 사악한 생각은 악마가 유입시켜 준다고 한다. 어떤 사람들은 감각이 사물의 형상을 감각하여 의식일반에게 넘겨주고, 의식일반은 그것을 상상에게 넘겨주고, 상상은 기억에게, 그리고 기억은 판단에게 넘겨준다고 마치 물건을 차례로 넘겨주는 것처럼 이해되지 않는 말을 하고 있다. 이 해 말이나 다른 임의적인 표지에 의해서 인간(또는 상상할 수 있는 능력이 부여된 어떤 다른 피조물) 내부에 일어나는 상상은 우리가 일반적으로 부르는 이해이며 인간과 동물에 공통되는 것이다. 예컨대 개는 습관에 따라 주인의 부름이나 꾸짖음을 이해하며, 그밖의 많은 동물들도 그러하기 때문이다. 인간에게 고유한 그런 이해는 그의 의지뿐만 아니라 사물 이름의 연속과 조직에 따라 긍정. 부정 및 그밖의 다른 말의 형식으로 그의 상상력과 생각을 이해하는 것이다. 이러한 종류의 이해에 관해서는 다음에 논하겠다. 제 3 장 상상력의 결과 및 흐름에 대하여 사고의 결과나 흐름은 사고의 상호연결을 뜻하며, 말에 의한 토의로부터 구별되는 정신적 대화(mental discourse) 를 의미한다. 우리가 무엇인가 생각할 때 그에 이어서 생각나는 것이 흔히 알고 있는 것처럼 그렇게 우발적인 것이 아니다. 하나의 생각이 다른 생각으로 우연히 이어지는 것은 아니며, 전에 겪어본 일이 없는 일은 상상할 수 없는 것과 같다. 마찬가지로 우리가 그러한 생각을 해본 일이 없는 방향으로 우리의 상상은 진전되지 않는다. 그 이유는 다음과 같다. 모든 상황은 우리 마음속에 일어나는 운동이며, 이것은 이미 감지한 것을 뒤따라 일어난다. 우리 감각 속에서 상호 이어진 운동은 감각이 끝난 다음에도 계속된다. 그 생각이 다시 생기고 지배적이되는 데 있어서 이미 움직여 본 방향으로 좇아가는 것이 흡사 평탄한 탁자에 괸 물을 손가락으로 인도하듯 끌려가는 것이다. 그러나 지각된 대상이 같더라도 어떤 때는 이 생각이, 다른 때는 저 생각이 뒤따르기 때문에 어떤 일에 대해서 생가할 때 다음에 어떤 생각이 뒤따를 것인지는 확실치가 않다. 한 가지 확실한 것이 있다면 전에 한 번 뒤이어 일어난 생각이 뒤따를 것이 분명하다는 점이다. 유도되지 않은 사고의 흐름 사고의 흐름이나 정신적 대화에는 두 가지가 있다. 첫째는 계획도 없고 유도되지도 않으며 지속성이 없는 사고의 흐름이다. 열정적인 사상이 뒤따르는 생각을 지배하고 규제하지 않을 때 사고는 방황하고 꿈꿀 때처럼 일관성이 없어진다는 것이다. 그것은 대화의 상대가 없거나, 어떤 일에 대한 특별한 관심이 없는 자의 생각에 흔히 있는 일이다. 그때에도사고만은 여는 때처럼 분주하지만 서로 조화가 없는 것처럼 보인다. 이것은 음정이 안맞는 악기를 다룰 때 나는 음이나, 또는 음정은 맞더라도 악기를 다룰 줄 모르는 사람이 내는 소리와 흡사하다. 그러나 이러한 마음의 방황 속에서도 우리는 때로는 그 사고의 방향을 감지하고 여러 사고 사이의 의존관계를 알 수 있다. 현재의 내란을 논하는 데 있어서 로마 시대의 은화의 가치가 얼마나 되겠는지를 묻는다면 얼마나 우스꽝스러울까? 그러나 나에게는 그 연관성이 명백하기만 하다. 그것은 아마 전쟁을 생각하다가 국왕을 적에게 넘겨줄 생각이 났을 것이며, 그러다 보니 그리스도를 적에게 넘겨줄 생각이 떠올랐고, 다음에 배신의 대가로 받은 30펜스를 생각해 냈을 것이다. 이리하여 그와 같이 기분 나쁜 의문이 떠올랐을 것이다. 이러한 일연의 생각이 한순간에 일이난 것을 보면 사고란 무척 빠른 것이리라. 규제된 사고의 흐름 두번째 사고의 유형은 어떤 욕구나 의도에 의하여 규제되기보다는 지속적이다. 우리가 원하거나 두려워함으로써 생겨난 인상은 강하고 지속적이기 때문에 그것이 너무나 강해서 우리의 잠을 방해하기도 하고, 또는 잠에서 깨우기도 한다. 우리들이 앞서 말한 수단의 생각은 사람들의 욕구때문에 떠오르게 되는데, 그 수단을 실현하기 위하여 다시 수단을 생각하고, 이러한 방법으로 자신이 할 수 있는 수단을 발견할 때까지 계속한다. 인상이 너무나 강해서 그 대상은 자주 우리 마음속에 떠오르게 되므로 우리의 사고는 방황하다가도 다시 그 수단으로 되돌아오는 것이다. 이것은 그리스의 7현인 가운데 한 사람이 언급한 바 있었는데, 지금은 너무 빈번하게 사용되어 새로운 맛은 없어졌지만 다시 한번 인용하면 자기의 목적을 항상 명심하라 는 말이 바로 그것이다. 말하자면 그것은 그대가 행동할 때는 그대가 목적한 바를 자주 돌이켜보라. 그러면 그것이 그대의 생각을 인도하여 그것을 성취하게 할 것이다 라는 뜻이다. 규제된 사고의 흐름에는 두 가지 종류가 있다. 하나는 상상하는 결과를 놓고 그 원인을 규명하여 그 결과를 산출할 수단을 추구하는 것인데, 이것은 사람과 동물에 공통된 것이다. 또 다른 하나는 무엇인가 상상하면서 그것이 만들어 낼 수 있는 모든 결과를 생각해 내는 것이다. 바꾸어 말하면 상상하는 것을 갖게 됨으로써 얻어지는 결과가 무엇인가를 생각해 내는 경우이다. 나는 이런 경우를 아직 사람 이외의 어떤 동물에서도 찾아보지 못했다. 왜냐하면 이러한 호기심은 배고픔.목마름.욕정.노여움과 같은 감각적인 욕정 이외의 다른 욕정을 갖고 있지 못한 생물로부터는 찾아볼 수 없는 점이기 때문이다. 요컨대 어떤 의도에 의하여 지배되는 마음속의 대화란 탐구하는 힘, 발명의 능력을 말하는데 라틴어로는 이것을 사가치타스(sagacitas: 통찰력) 또는 솔레르티아(solertia: 탐구력)하고 불렀으며, 이는 현재와 과거의 원인과 결과 또는 현재나 과거의 원인을 규명하고 그 결과를 추적해 내는 능력을 말하는 것이다. 때때로 사람들은 잃어버린 물건을 찾을 때가 있다. 그가 그 물건을 어버린 장소. 시간으로부터 거슬러 올라가서, 그가 물건을 가지고 있었던 장소나 시간을 알나내는 것이 탐색방법의 시작이 된다. 다시 그의 생각은 거기서부터 동일한 장소와 시간을 찾아 헤매며, 어떤 행동이나 기회에 그것을 잃어버렸는지를 알아내는 것이다. 이것을 우리는 회상 또는 상기 라고 한다. 라틴어로는 이것을 레미니셴티아(reminiscentia) 라고 하는데, 이는 우리의 전활동을 재검토 하는 것을 의미한다. 때때로 우리는 일정한 장소를 앎으로써 어떤 범위 안에서 물건을 찾아야 할 것인가를 알 수 있다. 마치 보석을 찾기 위하여 방을 휩쓰는 것같이, 또 스페니얼(spaniel)이 그가 추적하는 것을 찾고자 들판을 냄새맡고 다니듯이, 또는 시인이 적합한 운을 찾안 알파벳을 훑어보듯이 그의 생각은 모든 가능한 것을 더듬어 보는 것이다. 분별력 때때로 사람들은 어떤 행동의 결과를 알고 싶어한다. 그리고 과거에 유사한 행동을 할 때 어떤 결과가 나타난 것인지를 예상한다. 어떤 범죄자가 어떤 처벌을 받게 될 것인가를 예견하려면, 전에 비슷했던 범죄가 어떤 결과를 가져왔는가를 생각해 내면 된다. 예컨대 그 범죄.관헌. 교도소.재판관.교수대라는 사고의 순서에 따라 살펴보는 것과 같다. 이러한 사고를 예상.분별.신려 또는 지혜라고 부른다. 이러한 예상은 모든 상황을 두루 살펴보기 어렵기 때문에 빗나가기 쉬운 것이 사실이지만, 그러나 다음과 같은 것은 확실하다. 즉 과거의 일에 대해 남보다 풍부한 경험을 가진 사람은 남들보다 그만큼 신중하여 그 사람의 예측은 빗나가는 일이 적다는 것이다. 현재는 자연 속에 실재하나 지나간 일은 기억 속에만 존재하며, 앞으로 닥쳐올 일은 아직 실재하지 않는다. 미래는 과거의 행동 결과를 현재에 적응하여 만들어 낸 정신의 조작에 지나지 않으므로 미래에 대한 예측은 경험이 가장 많은 사람이 가장 확실하게 할 수 있다고하겠으나, 그렇다고 충분한 확실성을 갖는 것은 아니다. 우리의 예측이 사실과 적응할 때 우리는 신중성(prudence) 이라고 하는데, 사실상 그것은 억측(presumption) 에 지나지 않는다. 왜냐하면 닥쳐오는 일에 대한 예상은 미래의 사건을 만들어내는 사람만이 가질 수 있기 때문에 이것은 섭리(providence) 라는 것이다. 예언은 신한테서만 나오며 초자연적으로만 생긴다. 가장 위대한 예언자는 가장 예측을 잘하는 사람이며, 가장 예측을 잘하는 사람은 그가 예언하는 일에 가장 정통하고 연구가 많은 사람들이다. 그것은 그가 예측을 하는 추세의 징후를 가장 많이 알고 있기 때문이다. 징 후 징후란 어떤 결과에 앞서서 일어나는 것이며, 또 반대로 전에 같은 결과가 생겼을 때는 선행한 일 뒤에 나타난 결과를 말하기도 한다. 그리고 전에 일어난 일이 많을수록 그 징후의 불확실성은 적어진다. 그래서 어떤 일에 대해서 경험이 많을 때 그 사람은 미래의 일을 예측하는 징후를 많이 안다고 할 수 있으며, 따라서 가장 사려와 분별이 깊다. 그리고 그 일에 대해서 경험이 없는 사람보다 훨씬 조심성이 많으며, 반면 천부의 지혜나 기민한 지혜가 있어도 경험이 없으면 당해 내지 못한다. 아마 대부분의 젊은이들은 그렇게 동의하지 않겠지만 말이다. 그리나 사람이 동물과 구별되는 것은 이 분별력 때문만은 아니다. 어떤 동물은 생후 겨우 1년밖에 안되어도 10세 된 아동보다 더 분별 있게 관찰하며, 그들에게 우익한 것이 무엇인가를 알고 있기 때문이다. 과거의 억측 분별력이란 과거의 경험에서 추출한 미래의 추측이므로 어떤 과거의 일로써 미래가 아닌 과거의 일을 추측하는 경우가 있다. 어느 번영했던 나라가 어떤 과정과 단계를 거쳐 끝내는 어떤 내란을 초래해 멸망하게 되었는가를 본 사람은, 다른 국가가 멸망했을 때 어떤 내란과 어떤 과정을 겪었는가를 추측할 수 있다. 그러나 이러한 추측은 모두 경험에만 의존한 것이기에 미래에 대한 추측만큼 불확실성을 갖는다. 사람이 천부의 능력을 가졌기에 그것만 행사하면 다른 도움이 필요 없는데도 불구하고, 태어나서 오관만을 사용하며 살고 있는존재는 사람밖에 없을 것 같다. 인간의 능력은 대부분 후천적으로 연구와 근면에 의해서 취득 증가하며 대개의 경우 교육과 훈련에 의하여 습득되기 마련이다. 이러한 능력은 언어의발명에 기인한다. 그 이유는 인간의 마음에는 감각.사고 사고의 흐름 이외에 다른 작용이 없기 때문이다. 이 능력은 언어의 도움을 받아 고도로 증가할 수 있는 것으로서 인간이 다른 모든 생물로부터 구별되는 점이라고 하겠다. 우리가 상상하는 것은 무엇이나 다 유한한 것이다. 그러므로 우리에게는 무한하다고 하는 것에 대한 관념이나 개념은 존재하지 않는다. 어떤 사람도 무한히 큰 것, 빠른 것, 무한의 시간, 무한의 힘에 대한 연상을 가질 수가 없다. 따라서 우리가 무한하다고 말할 때 우리는 그 종말이나 한계를 볼 수 없다는 것을 의미하며, 그 현상에 대한 이해가 없다는 우리 자신의 무능력을 표시하는 데 지나지 않는다. 그러므로 신의 이름을 부르기는 하지만 이것은 신을 이해하기 위해서가 아니라(왜냐하면 신은 불가사의한 것이고 그의 힘과 위대성은 상상 할 수 없는 것이기 때문이다)그를 찬송하기 위해서이다. 이미 말한 것처럼 우리가 생각하는 것은 무엇이든 전체적 또는 부분적으로 감각에 의하여 먼저 인식된 것이기에 감각에 의하지 않고 어떤 사물을 표현하는 생각을 형성할 수가 없다. 어떤 사람도 사물이나 현상을 일정한 장소에서 일정한 크기로 국한하여 인식할 수밖에 없다. 어떤 사물이 전부 한 곳에 존재하는 동시에 다른 장소에도 존재한다고 생각할 수는 없다. 왜냐하면 이러한 현상은 아직 인지된 적도 없고 인지할 수도 없기 때문이다. 이것은 아무런 의미도 없으면서, 기만적인 철학자나 사기적인 스콜라 철학자들로부터 차용해 온 부조리한 어구에 지나지 않는 것이다. 제 4 장 언어에 대하여 언어의 기원 인쇄술의 발명은 교묘한 것이긴 하지만 문자의 발명과 비교해보면 위대한 사건이 아니다. 그러나 문자의 사용법을 발견한 최초의 인물이 누구인가는 알려지지 않았다. 그리스에 최초로 문자를가져온 사람은 페니키아왕 아게노르(Agenor)의 아들 카드모스(Kadmos)라고 알려져 있다. 그것은 지난날의 기억을 계속시키고, 지구상에 무수히 많은 그리고 먼 지역에 산재해있는 인류를 연결시켜 주기 위한 유익한 발명이었다. 거기에는 혀. 입천장. 입술 및 다른 발성기관의 여러 가지 동작을 주의깊게 관찰하는 데서 유래하는 모든 어려움이 있었다. 그래서 그러한 동작을 기억하기 위해서 다른 많은 문자들이 만들어졌다. 그러나 다른 모든 것 가운데 가장 귀종하고 유익한 발명은 이름이나 명칭 또는 이들의 결합으로이루어지는 언어 의 발명이었다. 언어의 발명으로 인간은 그들의 사고를 기록하고, 과거의 사고일 때는 이를 회상하고, 또한 상호간의 이익과 교제를 위해서 서로서로 사고를 전했다. 언어가 없었다면 인간 사이에는 국가. 사회. 계약. 평화도 없었을 것이며 사자나 곰이나 이리의 세계와 다를 바 없었을 것이다. 언어를 최초로 창조한 사람은 신 자신이었으며, 신은 아담에게 그의 눈앞에 보여준 창조물의 이름을 부르는 방법을 가르쳐 주었다. 성서는 이 문제에 대해서 더 이상 말하지 않고 있다. 그러나 이것은 경험과 피조물의 사용이 아담에게 계기가 됨에 따라 더 많은 이름들을 추가하고 자신이 이해할 수 있도록 하는 것과 같은 방식으로 점차 이 이름들을 결합하도록 지시하는 데 충분한 것이었다. 그리고 시간이 경과함에 따라 웅변가나 철학자가 필요로 하는 만큼 풍부하지는 못할지라도 그가 용도를 발견한 만큼의 언어가 생겨났던 것이다. 왜냐하면 나는 아담이 꼴 수 척도 색채 소리 상상 관계 라는 모든 명칭을 배웠음을 직접 또는 결과적으로 추측할 수 있는 근거를 성서 속에서 무엇 하나 발견하지 못했기 때문이다. 하물며 일반적인 특수한 긍정적인 부정적인 의문적인 희망적인 무한정적인 것과 같은 유용한 말이나 언어의 명칭에 관해서 그러했고, 특히 실체 지향성 본질 등 스콜라 학파의 다른 무의미한 말에 관해서도 그러했다. 그러나 아담과 그의 후손이 획득하고 증가시킨 모든 이러한 언어는 바벨 탐에서 다시 잃게 되었다. 그때 사람들은 전에 알고 있던 언어의 망각과 함께 반역에 대한 벌을 신의 손으로 받게 되었다. 그 결과 그들은 세계의 여러 곳으로 강제로 분산되어야 했기 때문에, 현재 존재하는 다양한 언어는 필요(모든 발명의 어머니인)가 가르쳐 준 것과 같은 방식으로 점차 그들에게서 유래하는 시간이 흐르는 과정에서 어디에서나 풍부하게 자라왔음이 틀림없다. 언어의 효용 언어의 일반적 효용은 우리의 심적인 논의를 구두의 논의로, 또는 우리의 사고의 흐름을 언어의 연결로 옮기는 것으로서 그것은 두 가지의 편리한 점이 있다. 그 두 가지 가운데 하나는 우리의 사고의 결과를 기록하는 것이다. 또한 사고는 우리의 기억에서 사라지기 쉽고 그것을 기억하기 위해서는 새로이 애써야 하기 때문에, 사고는 표시된 것과 같은 언어로 다시 회생될 수가 있다. 그러므로 명칭의 재일의 효용은 기억의 부호나 기호로 사용되는 것이다. 다른 하나는 많은 사람들이 같은 언어를 사용할 때 그들이 어떤 문제에 대해 상상하고 생각하는 바와, 그들이 바라고 두려워하거나 좋아하는 바를 서로서로(언어의 연결과 순서에 따라) 알리는 것이다. 그리고 이러한 효용을 위해서 언어는 부호라고 불린다. 언어의 특수효용은 다음과 같다. 첫째로 숙고에 의해 현재 또는 과거의 어떤 사물의 원인이라고 우리가 발견한 것과 현재 또는 과거의 사물이 만들거나 초래할 것이라고 우리가 생각한 것을 기록하는 것인데, 요컨대 그것은 학문의 획득을 가져오는 것이다. 둘째는 우리가 회득한 지식을 타인에게 보여주는 것으로 이것은 서로서로 의논하고 가르치는 것이다. 셋째는 우리가 서로서로 상호간의 도움을 얻을 수 있도록 우리의 의지나 목적을 타인에게 알리는 것이다. 넷째는 순진하게 즐거움과 운치를 위해 우리의 언어를 가지고서 우리 자신과 타인을 기쁘게 하고 즐겁게 하는 일이다. 언어의 악용 한편 어러한 효용에 상응하는 네 가지 악용의 예가 있다. 첫째는 언어의 의미가 변하기 쉬운 탓으로 해서 인간이 그들의 생각을 잘못 기록하고 따라서 그들 자신을 기만하는 것이다. 둘째는 인간이 언어를 비유적으로 사용하는 경우인데, 정해진 언어 외의 의미로 사용되어 타인을 가만하게 된다. 셋째는 인간이 스스로의 의지가 아닌 것을 언어로 그들의 의지라고 표명하는 경우이다. 넷째는 인간이 서로서로 괴롭히기 위해 언어를 사용하는 경우이다. 자연이 살아 있는 피조물을 어떤 것은 이빨로써 어떤 것은 뿔로써 또 어떤 것은 손으로써 무장시켜 적대자를 괴롭히는 것을 볼 때, 우리가 다스리도록 된 인간이 아닌 한 혀로써 그를 괴롭히는 것은 언어의 악용에 지나지 않기 때문이다. 그리고 그런 경우에도 그것은 괴롭히는 것이 아니고 교정시키고 개심시키는 것이다. 언어가 원인과 결과의 귀결을 기억하는 데 사용되는 방식은 명칭의 부여와 명칭의 결합 안에 존재한다. 고유명칭과 공통명칭 명칭 가운데는 피터 존 이 사람 이 나무 처럼 오직 하나의 사물에 고유하고 하나뿐인 것들이 있다. 그리고 어떤 것들은 많은 사물에 공통되는 것이 있다. 즉 인간 말 나무 같은 경우로 그것들은 모두 하나의 명칭에 지나지 않으나 그럼에도 불구하고여러 가지 개별적 사물의 명칭인 것이다. 이러한 유의 명칭은 모두 보편적(universal) 이라고 부른다. 세상에는 명칭 이외의 보편적인 것은 없고 명칭이 붙여진 사물들은 그 하나하나가 개별적이고 특수한 것이기 때문이다. 하나의 일반적인 명칭은 어떤 질이나 다른 우유성에 있어서 유사하기 때문에 많은 사물에 부여된다. 그리고 고유명칭은 하나의 사물만 생각하게 하는 반면 보통명칭은 그러한 많은 사물 가운데서 어는 하나만을 생각하게 한다. 따라서 보통명칭 가운데서 어떤 것은 보다 넓은 뜻을, 어떤 것은 보다 좁은 뜻을 나타내어 넓은 것은 좁은 것을 포함한다. 또 어떤 것은 같은 내용을 갖고 서로가 다른 뜻도 포함한다. 예를 들면 육체(body)라는 명칭는 인간이라는 언어보다 넓은 의미를 가지며 그것을 포함한다. 그리고 인간 이라는 명칭과 도리를 아는 자(ratiomal) 라는 명칭은 같은 내용을 가지며 서로가 다른 뜻을 포함한다. 그러나 여기서 우리가 주의해야 할 것은 문법에서처럼 하나의명사에 의해서 하나의 언어만 항상 이해되는 것이 아니라는 점이다. 때로는 완곡한 표현법을 써서 많은 언어가 함께 이해된다는 점이다. 그의 행동에 있어서 그의 국법을 준수하는 자 라는 말은 올바른 이라는 한 마디 언어와 동일한 하나의 명칭을 이루는 것이다. 여러 가지 명사 중에서 어떤 것은 넓은 의미를 가지며 어떤 것은 보다 엄밀한 의미를 가지나, 어러한 명칭의 의미 부여에 의해 우리는 마음속에 상상된 사물의 논리적 귀결에 관한 계산을 명사의 논리적 귀결에 관한 계산으로 전화시킨다. 예를 들면, 언어의 효용을 전혀 갖지 않은 사람(완전히 귀머거리와 벙어리로 태어나 살고 있는 것과 같은)이 그의 눈앞에 삼각형을 놓고 그 옆에 두 개의 직각을(정방형의 모서리각과 같은) 놓았다면, 그는 명상에 의해 비교해서 그 삼각형의 세 개의 각은 그 옆에 있는 두 개의 직각과 같다는 것을 발견할 수 있을 것이다. 그러나 앞에 말한 삼각형과 모양이 다른 별개의 삼각형을 내놓으면, 그는 새로이 애쓰지 않고는 이 삼각형의 세 개의 각 역시 그 두개의 직각과 같은지 어떤지를 알 수 없을 것이다. 그러나 언어의 효용을 갖는 사람은 그러한 등식은 삼각형의 변의 길이라든가 또는 다른 어떤 특수한 것의 귀결에 의하는 것이 아니고, 다만 변이 직선이고 각이 세 개라는 사실-이것이 그것에 삼각형이라는 이름을 붙인 이유의 전부이다-의 귀결에 의한다는 것을 알게 될 때, 그러한 각도의 등식은 어떠한 삼각형에서도 적용된다고 대담하게 보편적으로 결혼을 내릴 것이다. 그리고 그는 그의 발견을 모든 삼각형은 두 개의 직각과 같은 세 개의 각을 가진다 는 일반적인 말로 기록할 것이다. 이와 같이 하나의 특수한 사례에서 발견된 결론은 보편적 법칙으로서 기록되고 기억되기에 이르며, 시간과 장소가 달라지더라도 우리의 정신적인 계산을 덜어주며, 최초의 경우를 제외하고는 모든 심적 노고에서 우리를 해방시킨다. 그리하여 여기서 그리고 이제 진리로 발견된 것을 모든시간 과 장소 에 있어서도 진리 일 수있게 한다. 그러나 언어의 효용은 우리의 사고를 기록하는 데 있어서 다른 어떤 것보다 수를 세는 데에서 가장 명백하게 드러난다. 하나, 둘, 셋 하고 수사의 순서를 결코 욀 수 없는 선천적인 바보는 괘종시계가 치는 것을 관찰하면서 고개를 끄덕거리며 하나, 하나라고 말할 수는 있으나 시계가 몇 시를 쳤는지는 결코 알 수 없다. 그리고 그러한 수의 명칭이 사용되지 않았던 시대가 있었던 것처럼 보인다. 인간은 그들이 계산하고 싶은 사물이 있을 때 한 손 또는 두 손의 손가락을 쓰지 않을 수 없었기 때문에 현재 우리의 수사가 어떤 민족에 있어서는 10까지밖에 없고, 또 어떤 민족은 5까지밖에 없어서 거기까지 이르면 다시 시작해야 하는 것은 이러한 사실에서 연유한 것이다. 10까지 헤아릴 수 있는 사람도 순서에 어긋나게 헤아린다면 영문을 알 수 없게 되고, 언제 그 셈을 끝냈는지도 모르게 될 것이다. 뿐만 아니라 가감도 할 수 없게 되고, 언제 그 샘을 끝냈는지도 모르게 될 것이다. 뿐만 아니라 가감도 할 수 없을 것이며 다른 산술활동도 하지 못할 것이다. 그러므로 언어가 없이는 수의 계산은 불가능하며 더욱이 인류의 생존이나 복지에 필요한 크기나 속도.강도 및 기타 여러 가지의 계산은 하지 못하는 것이다. 두 개의 명칭이 결합되어 하나의 결론 또는 단정을 이룰 때, 즉 인간은 살아있는 피조물이다 또는 만일 그가 인간이라면, 그는 살아 있는 피조물이다 와 같은 경우, 후자 곧 살아 있는 피조물 이 전자 곧 인간 이 의미하는 바를 모두 의미한다면, 그때는 단정 또는 결론은 진실 이고 그렇지 않으면 허위 이다. 이 진실 과 허위 는 언어의 속성이지 사물의 속성이 아니기 때문이다. 따라서 언어가 없는 곳에는 진리 나 허위 도 없다. 우리가 존재하지 않을 것을 기대하거나 존재하지 않았던 바를 의심할 경우에는 오류가 생길 수 있으나 그 어느 경우에도 인간은 허위 의 책임을 질 수 없는 것이다. 정의의 필요 이때 진리 는 우리가 단정을 내릴 때 명칭을 올바로 배치하는데에 존재하는 것이므로, 정확한 진리를 추구하는 사람은 그가 사용하는 모든 명사가 의미하는 바를 기억하여 그에 따라 명칭을 배치해야만 한다. 그렇지 않으면 그는 에 걸린 새처럼 언어에 발목이 잡혀 허우적거리며, 하우적거릴수록 더욱 감기고 말게 될 것이다. 그러므로 기하학(지금까지 신이 인류에게 하사한 것을 기뻐하는 유일한 학문)에서는, 인간은 그들의 언어의 의미를 결정하는 데에서 시작하고, 이러한 의미의 결정을 그들은 정의 라 부르며 그들의 계산의 맨 앞에 둔다. 이로써 진정한 지식을 열망하는 사람은 누구든지 이제까지의 저술가들의 정의들을 검토하고, 그것들이 소홀하게 규정되어 있으면 정정하며 또는 자신이 장의를 세우는 것이 얼마나 필요한 것인지를 알게 된다. 정의의 오류는 계산이 진행되어 감에 따라 저절로 커지고 인간을 불합리로 인도하여 인간은 최후에 가서 이를 깨닫는다. 왜냐하면, 인간의 오류의 근거가 내재하는 발단에서부터 새로이 계산하지 않고서는 이를 피할 수 없기 때문이다. 여기에서 책을 신용하는 사람은 많은 소계가 올바로 합계되었는지의 여부를 생각하지 않고 이를 총계하는 사람과 같이 행동하는 것이다. 즉 마지막에 오류가 드러난 것을 발견하고도 그들의 최초의 근거에 불신을 품지 않으므로, 이를 밝힐 방법을 알지 못하며 그들의 책을 뒤적이는 데 시간을 보내고 만다. 이는 마치 굴뚝으로 들어온 새가 방안에 갇힌 것을 깨닫지만 어디로 들어왔는지를 생각할 지혜가 없기 때문에 유리창의 반사광을 향해 날개를 퍼덕거리며 나는 것과 같다. 그러므로 언어의 최초의 효용은 명칭의 올바른 정의 에 내재하며, 이는 학문의 습득 인 것이다. 그리고 잘못된 정의가 있는 데에 최초의 언어의 악용이 내재하며, 여기로부터 모든 거짓되고 어리석은 교의가 유래하는 것이다. 이러한 교의는 책의 권위를 통해 교육받고 자신의 명상을 통해 배우지 않은 사람들을, 진정한 학자들이 무지한 사람들의 상태 위에 존재하는 것과 같은 정도로 무지한 사람들의 상태 밑에 오게 만든다. 진정한 학문 과 잘못된 교의 의 중간에 무지 가 존재하기 때문이다. 자연적인 감각과 상상력은 불합리에 빠지기 뒤운 것이 아니며, 자연 자체는 과오를 범할 수가 없다. 그리고 인간은 풍부한 언어를 가지고 있으므로 보통의 상태보다도 더욱 현명해지거나 더욱 무모해진다. 또한 문자가 없다면 어떠한 사람이라도 뛰어나게 현명해지거나(그의 기억력이 질병이나 기관의 비정상 상태로 인해 손상되지 않는 한) 아주 어리석게 된다는 것은 불가능하다. 언어는 현명한 인간의 계산기이기 때문에 그들은 그것으로만 계산하는 것이다. 그러나 언어는, 만일 인간을 예로 든다면 아리스토텔레스.키케로 또는 어떠한 다른 학자의 권위에 의해 그들을 평가하는 어리석은 사람들의 화폐인 것이다. 명사에 대한 자료 계산에 들 수 있거나 계산하여 고찰할 수 있는 것, 또 어떤 것에 다른 것을 더해서 어떤 합계가 되거나 어떤 것에서 다른 것을 빼서 어떤 나머지가 남을 수 있는 것은 어떤 것이라도 명사의 자료가 된다. 라틴인들은 금전의 계산서를 라티오네스(rationes) ,계산하는 것을 라티오시나티오(ratiocinatio) 라고 불렀다. 또 그들은 우리가 전표나 장부에서 항목이라고 부르는 것을 노미나(nomina) ,즉 명사라고 불렀으며 라티오(ratio) 라는 말을 모든 다른 일에 대한 계산능력의 의미에까지 확대시킨 것은 여기에서 연유하는 듯하다. 그리스인들은 언어 와 추리 의 두 가지를 의미하는 말에 로고스 라는 하나의 말만을 가지고 있었으며, 그들은 추리 없이는 언어가 없다고 생각하지 않고 언어 없이는 추리할 수 없다고 생각했다. 그리하여 추리의 절차를 삼단논법(syllogism) 이라고 불렀는데, 이는 어떤 말의 다른 말에 대한 귀결을 요약하는 것을 의미했다. 그리고 동일한 사물은 여러 가지 우유성을 설명하는 데에 포함될 수 있기 때문에 그 사물의 명사는(그러한 다양성을보여주기 위해) 여러 가지로 바뀌고 변화된다. 이러한 명사의 다양성은 다음과 같은 네 개의 일반적 항목으로 집약될 수 있다. 첫째, 어떤 사물은 살아 있는 감각하는 상징적인 뜨거운 차거운 움직이는 조용한 이라고 말하는 것처럼 질료 나 물체 를 설명하는 데 포함될 수 있다. 질료나 물체는 그와 같은 모든 명사로서 이해되는데, 모든 그러한 명사는 질료의 명사이기 때문이다. 둘째, 어떤 사물은 우리가 그것 속에 존재한다고 생각하는 어떤 우유성이나 성질을 설명하는 데 포함되거나 고려될 수 있다. 움직이고 있는 그만큼 긴 뜨거운 등의 경우인데, 그때 우리는 물 자체의 이름으로부터 약간 바꾸거나 돌려서 우리가 고려하고 있는 그러한 우유성에 대한 명사를 만드는 것이다. 살아 있는 에 대해서는 생명 으로, 움직여진 에 대해서는 운동 으로, 뜨거운 에 대해서는 열 로, 긴 에 대해서는 길이 등으로 치환되는데, 모든 그러한 명사는 하나의 질료와 물체가 다른 것과 구별되는 우유성이나 특성의 명사가 된다. 이런 것들은(질료에서가 아니라) 질료의 설명에서 추출되는 것이기 때문에 추상명사라고 불린다. 셋째, 우리는 우리의 신체의 특성을 근거로 하여 그러한 구별을 행한다. 우리가 어떤 사물을 볼 때, 우리는 그 사물 자체를 생각하는 것이 아니고 상상 속에 있는 그 모양.빛깔.관념을 생각하는 것이며, 또 무엇인가를 들을 때 우리는 그것을 생각하는 것이 아니고 그것에 관한 우리의 귀의 상상, 또는 개념인 청각 , 또는 소리 만을 생각하는 것이다. 그러므로 이러한 명사는 상상의 명사이다. 넷째, 우리는 명사 자체 또는 언어를 평가하고 고찰하며, 그렇게 해서 그것들에 명사를 부여한다. 즉 일반적 보편적 특수적 다의적 이라는 것은 명사의 명사이다. 그리고 단점 의문 명령 서술 삼단논법 설교 연설 및 가타 많은 그러한 것은 언어의 명사이다. 긍정적 명사의 효용 이것이 긍정적 명사의 모든 종류인데, 긍정적 명사는 자연 속에 존재하는 것이나 인간의 마음으로 가상할 수 있는 그 무엇인가를 현실로 존재하는 물체로써, 또는 존재한다고 생각되는 물체로써 표지하기 위하여, 또는 물체에 대해 존재하거나 혹은 존재한다고 가상되는 고유성이나 말이나 언어에 표지를 붙이기 위해 사용하는 것이다. 부정적 명사와 그 효용 이와는 달리 부정적 명사라고 하는 다른 명사가 존재한다. 이것은 어떤 말이 어떤 사물의 명사가 아니라는 사실을 표현하는 기호이다. 이를테면 아무것도 없다 아무도 없다 무한의 셀 수 없는 불가능한 등으로서 이것들은 아무것의 명사도 아니지만, 그럼에도 불구하고 추정이나 추정의 정정에 유용하며 우리의 과거의 사고작용을 상기시켜 주는 것이다. 왜냐하면 그것들은 우리에게 올바로 사용되지 않은 명사의 승인을 거부시키기 때문이다. 무의미한 언어 그밖의 모든 명사들은 무의미한 소리에 지나지 않는데, 그것에는 두 가지 종류가 있다. 하나는 그 자체가 새로운 것이고 그 의미가 정의 에 의해 명확히 규정되지 않는 경우인데, 이런 것은 스콜라 학자와 혼미한 철학자들에 의해 무수하게 조작된 것이다. 다른 하나는 정반대의 그리고 일치하지 않는 의미를 지닌 두 개의 명사로부터 하나의 명사를 만드는 경우인데, 이러한 명사로서는 무형의 물체 또는(그것과 완전히 동일한) 무형의 실체 및 많은 다른 것들이 있다. 어떤 단정이 잘못되어 있을 때는 언제나 그것이 구성되고 결합되어 하나가 된 두 개의 명사는 아무것도 의미하지 않기 때문이다. 예를 들어, 사각형은 둥글다 고 말하는 것이 잘못된 단정이라면 둥근 사각형 이라는 언어는 아무것도 의미하지 않으며 다만 소음에 지나지 않는다. 이와 마찬가지로 덕이 흐르거나 불려 올라가고 내려갈 수 있다고 말하는 것이 잘못된 것이라면, 흐르는 덕 불리는 덕 이라는 말은 둥근 사각형 이라는 말처럼 어리석고 무의미한 것이다. 그러므로 어떤 라틴어나 그리스어로부터 이루어지지 않은 어리석고 무의미한 말은 찾기 힘들다. 프랑스인은 우리의 구세주를 성언(parole)이라는 이름으로 부르는 경우가 좀처럼 없고 신의 아들(verbe)이라는 이름으로 부르는 것이 때때로 들을 수 있지만, 이 두 개의 말은 한쪽이 라틴어이고 다른 쪽이 프랑스어라는 사실 이외에 아무런 차이도 없다. 이 해 인간이 어떤 말을 듣고, 그 말의 단어와 그 결합을 의미하기 위해서 정해지고 구성된 여러 가지의 생각을 가질 경우, 그가 그것을 이해했다고 한다. 이해 란 언어에 의해 만들어진 개념 이외의 아무것도 아니다. 그러므로 만약 언어가 인간에게 특유한 것이라면 (나는 잘 모르지만) 이해도 역시 인간에게 특유한 것이다. 그러므로 불합리하고 거짓된 단정에 관해서 그것이 보편적일 경우에는 많은 사람이 그 말을 조용히 되풀이하여 보거나 마음속으로 암송하면서 그것을 이해했다고 생각할지라도 사실상 이해란 존재할 수 없다. 어떤 종류의 언어가 인간의 욕구나 혐오와 정념을 표현하는지, 그리고 이런 언어의 효용과 악용에 관해서는 정념에 관해 논할 때 기술하겠다. 부정 명사 우리를 유쾌하게 또는 불쾌하게 하는 것과 같은 사물의 명사는 모든 사람이 함께 같은 물건의 영향을 받지 않고, 동일한 사람도 항상 똑같은 것이 아니기 때문에 인간의 보통 대회에서는 일정한 의미를 가지고 있지 않다. 모든 명사는 우리의 개념을 의미하기 위해 부여되었고, 모든 우리의 감정은 개념에 지나지 않으므로 우리가 같은 사물을 상이하게 생각할 때 그것들을 다르게 이름 지어 부르는 것을 피할 수 없기 때문이다. 또 우리가 생각하는 사물의 성질이 동일하다고 할지라도, 상이한 체질과 편견 때문에 우리는 그것을 다양하게 받아들이게 됨으로써, 무든 것에 대해 우리는 다른 정념의 색도를 부여하기 때문이다. 그러므로 추리하는 데 있어 인간은 언어에 주의해야 한다. 언어는 우리가 그 성질에괸해 생각하는 의미 이외에도 말하는 사람의 성질.성향.취미의 의미도 가지고 있다. 그런 것으로는 덕과 악덕에 관한 명사들이 있다. 즉, 다른 사람이 공포라 부르는 것을 어떤사람은 지혜라 부르고, 다른 사람이 정의라 부르는 것을 어떤 사람은 잔혹하다 하고, 한 사람이 낭비라 부르는 다른 사람은 도량이라고 부르며, 어떤 사람은 침착이라고 부르는 것을 다른 사람은 우둔 등으로 부르기 때문이다. 그러므로 그러한 명사들은 결코 어떤 이상 추리의 참된 기초일 수 없다. 언어의 비유와 은유의 경우에도 그러한데, 이것은 전자와 달리 그 비일관성을 표명하므로 보다 덜 위험하다. 제 5 장 추리와 학문에 대하여 추리의 본질 추리한다는 것은부분을 가산함으로써 어떤 전체를 생각하며, 어떤 전체에서 다른 부분을 뺀 그 나머지 부분을 추측하는 것이다. (만일 언어를 가지고 추리한다면) 전체의 명칭에 대한 모든 부분의 관계를 생각하는 것, 또는 전체나 부분적 언어로써 그 나머지 부분의 개념을 고안하는 것이다. 이처럼 보태는 것이나 빼는 것 이외에 우리는 다른 작업, 즉 곱하기와 나누기를 추가할 수 있는데, 이것은 모두 같은 것이라고 할 수 있다. 왜냐하면 곱하기는 같은 수를 합계하는 것이고 나누기는 어떤 수를 몇 회 빼는 데 지나지 않는 것이기 때문이다. 이러한 계산은 숫자에만 적용되는 것이 아니라 합계한다든지 어디서 무엇인가를 빼내는 모든 경우에 적용될 수 있다. 수학자가 수에 대한 가감을 가르쳐 주듯이 기하학자는 선.도형(입체나 평면).각도.비례.시간.속도.강도.힘의 정도나 기타 요인에 대한 가감을 가르친다. 또 논리학자도 말의 연결에 대하여 같은 것을 가르치며, 두 개의 명칭을 결합하여 주장.확언을 내세운다. 두 개의 확언을 합쳐서 삼단논법을 만들며 여러 개의 삼단논법을 합해서 논증을 이룬다. 또 삼단논법의 총계, 즉 결론에서 한 명제와 또 다른 명제를 찾아낸다. 정치학의 저술가들은 여러 개의 맹약을 모아서 인간의 의무를 찾아내며, 법률가는 여러 가지 법이나 사실을 종합하여 개개인의 행위에 있어서 무엇이 옳고 그른지를 가려낸다. 요컨대 덧셈과 뺄셈의 여지가 있는 곳에는 어디서나 추리의 여지가 있으며, 반면에 이런 것이 없는 곳에는 추리가 있을 수 없다는 것이다. 추리의 정의 우리가 추리를 인간 능력 중의 하나로 취급할 때 추리라는 말의 뜻을 다음과 같이 정의(결정)할 수 있다. 그런 의미에서 추리는 우리의 사상을 기록하고 표현하기 위하여 합의된 일반적 개념의 연결을 가감 계산한 것외에 아무것도 아니다. 우리 스스로 추정한 것을 기록한다고 하며, 다른 사람들에게 추정한 것을 증명하거나 찬동을 얻을 때 의미한다고 말한다. 올바른 추리는 어디에 산수에 익숙하지 못한 사람이나 심지어는 교수들까지도 때로는 틀리거나 오산을 한다. 마찬가지로 다른 추리를 하는 데 가장 유능하고 치밀하고 익숙하다는 사람도 틀리고 잘못된 결론을 내릴 수 있다. 산수가 언제나 확실하고 틀리지 않는 기술이 아닌 것처럼 추리 그 자체가 언제나 올바른 추리로서 나타나는 것은 아니다. 그러나 많은 사람들에 의하여 계산이 일치되었다고 해서 그 계산이 정확하지 않은 것과 같이, 어떤 개인이나 일정한 수의 사람들이 하는 추리가 확실성을 갖는 것은 아니다. 그러므로 어떤 계산에 분쟁이 생겼을 때 그 분쟁 당사자들은 스스로 올바른 추리를 내리고, 어떤 중재자는 심판관의 추리를 올바른 추리로 정하고 쌍방이 모두 자발적으로 받아들여야 한다. 그렇지 않으면 그들간의 분쟁은 폭력사태에 이르거나 미결상태로 남아 있게 될 것이다. 그리고 자신이 남들보다 현명하다고 생각하는 사람이 판결자에게 옳은 판단을 내리도록 시끄럽게 요구하는 것은, 사실은 다른 사람 아닌 자기 자신의 이성에 따를 것을 요구하고 있는 것과 같다. 이런 일은 인간사회에서 용납될 수 없는 일로, 이는 마치 트럼프놀이에서 카드가 열린 다음 수중에서 제일 좋은 것을 쓰겠다고 우기는 것과도 같은 일이기 때문이다. 이것은 마음속의 지배적인 정욕을 정당한 이성으로서 주장하는 것과 다름이 없다. 더욱이 마음속에서 갈등을 일으키면서 올바른 이성의 요구를 거역하며 그것을 옳은 이성이라고 주장하는 것과도 같은 일이다. 추리의 효용 추리의 효용이나 목적은 대의를 파악하거나 어떤 진리를 발견하는 데 있는 것이 아니며, 또 어떤 명사 개념의 최초의 정의나 결정된 의미에서 떠난 몇 가지 결론을 찾아내는데 있는 것도 아니다. 그것을 시발점으로 하여 한 결론으로부터 다른 결론을 찾아내는데 있다고 하겠다. 왜냐하면 모든 추리의 시초가 되고, 초론되어질 모든 인정이나 부정이 정확하지 않을 때 최후의 결론에도 확실성이 없는 것이기 때문이다. 한 가족의 주인이 계산을 함에 있어 모든 비용의 금액을 합하여 총계를 낼 때, 만일 그가 모든 계산서가 어떻게 작성되었고 또 무엇 때문에 지불을 하고 있는지 알지 못할 때,그는 개별적 계산자들의 기술과 정직만을 믿고 총계를 내는 것과 조금도 다를바가 없다. 그 나머지 일을 추리하는 데 있어서도 다른 저자들의 결론을 그대로 받아들이는 것과 같이 그 노력은 헛수고가 되고 만다. 그리고 아무것도 모르면서 다만 믿기만 하는 것밖에 되지 않는다. 오류와 부조리 사람이 말을 사용하지 않고 생각하는 경우, 그것은(한 예를 들어서 어떤 사람이 어떤 사물을 보고 그에 앞서 어떤 일이 있었고 또 그 뒤에 어떤 일이 생길 것인가를 생각하는 경우와 같이) 특별한 경우에 이루어질 수가 있다. 만일 그에 뒤따를 것 같은 것이 뒤따르지 않고, 앞서야 할 것이 앞서지 않을 경우 이것을 오류라고 하는데, 아무리 조심성이 있는 사람도 이런 오류에 빠지기 쉽다. 반면에 우리가 일반적 의미를 갖는 말을 가지고 추리하여 잘못된 결론에 이른 겨우, 보통 오류라고 하지만 사실은 부조리 또는 의미없는 말이라해야 할 것이다. 왜냐하면 오류는, 무엇인가가 지나갔다든지 또는 올 것이라고 추정하였는데 실제로는 지나가지도 오지도 않았으므로 잘못 추측한 것이다. 그러나 그런 일이 불가능한 일은 아니다. 우리가 일반적인 주장을 내세울 때 그것이 진실이 아닌 경우 그 가능성은 생각할 수도 없는 일이다.그래서 소리만 날 뿐 생각하기 곤란한 것을 우리는 부조리 또는 무의미하다고 한다. 따라서 어떤 사람이 나에게 둥근 사각형이라든지, 치즈 속에 빵이 들었다든지, 물질 없는 물체라든지, 자유로운 신하라든지, 자유의사라든지, 반대자의 방해가 없다는 것 이외에 자유에 대하여 말한다면, 나는 그가 오류를 범하고 있다고 말하는 대신 그의 말은 무의미하다, 고로 부조리하고 말할 것이다. 나는 이미 제2장에서, 인간이란 그가 무엇을 생각하든지간에 그 결과가 어떠하며 또 효과가 어떤 것인지를 탐구하는 능력을 가지는 면에서 다른 어떤 동물보다도 우월하다고 말한 바 있었다. 그리고 이제 또 하나 다른 뛰어난 점을 추가하려고 하는데, 그것은 그가 발견한 결론들을 정리하여, 정리(theore -m) 라든가 격언(aphorism) 이라는 일반법칙을 만들어낼 수 있다는 것이며, 결국 수적으로만 아니라 다른 형태로 합친다든가 빼냄으로써 추리하고 생각할 줄 안다는 것이다. 그러나 이러한 특성은 또 다른 특성에 의하여 완화되는데, 그것은 부조리라는 특성 때문이다. 이것은 사람을 제외하고는 어떤 다른 생물도 갖지 않는 특성이다. 그리고 이는 인간 중에서도 철학을 직업으로 하는 사람들이 가장 많이 갖는 특성이다. 키케로가 어디에선가, 찰학자의 저술에서 발견되는 것보다 더 부조리한 것은 없다고 말했는데 지당한 말이다. 그 이유는 명백한데, 그들 중에 그가 사용하는 명사나 개념의 정의와 해명에서부터 그의 추리를 시작하는 사람이 없기 때문이다. 이것은 기하학에서만 이용되어 온 방법인데, 그 방법으로 도출된 결론은 논쟁의 여지가 없는 성질의 것이다. 부조리의 원인 (1) 부조리한 결론의 첫째 원인은 방법론의 결함에서 오는 것인데, 그들은 이성적 추리를 정의 규정, 즉 그 어휘의 의미 확정에서부터 시작하지 않는다. 이것은 마치 1.2.3이라는 숫자의 값을 알지 못하고 계산하는 것과도 같은 일이다. 모든 물체는 여러 가지 다른 고려에 의하여(이 점에 관해서는 앞에서 논한바 있지만) 추정되고, 이것이 또 다른 이름으로 정의되면서 명사의 개념의 혼란으로부터 여러 가지 다른 부조리가 생겨 정의와 확언의 결합이 잘못됨으로써 여러 가지 다른 형태의 부조리가 생겨난다. (2) 부조리한 주장의 둘째 원인은 물체의 이름을 우연성에 부여하고, 또 우연성의 이름을 부여하는 데서 생긴다. 신체 외의 어떤 물건에 힘을 넣거나 숨을 불어 넣거나 할 수 없는 일이다. 외연 은 신체 이며, 생령 은 정기 에 해당한다. (3) 부조리의 셋째 원인은 우리 외부에 있는 물건의 속성을 우리 내부의 속성에적용하는 데서 생긴다. 그 빛깔이 물체 안에 있다든지 소리가 공중에 있다든지 하는 말이 그것이다. (4) 부조리한 말의 넷째 원인은 물체의 명칭을 명사나 언어에 갖다 붙이는 데서 생긴다. 예컨대 보편적인 사물이 있다든지, 어떤 생물이 어떤 속 또는 일반적인 것이라든지 하는 것이다. (5) 다섯째 원인은 어떤 우발적 속성의 명칭을 일반 명칭이나 언어에 갖다 붙이는 데서 생기는 경우이다. 사물의 본질은 그의 정의라고 하거나, 인간의 명령은 그의 의지이다 하는 것이 그것이다. (6) 여섯째 원인은 본래의 말을 쓰지 않고 은유나 비유, 그밖의 수사적 표현을 쓰는 데서 나온다. 예컨대 보통 언어에서는 정당하지만, 그 길은 이쪽으로나 저쪽으로 간다거나, 또 속담에서 이러저라한 말을 한다는 말도 부조리한 말이다(길이 어떻게 가며 또 속담이 어떻게 말하겠는가). 그러나 생각을 할 때나 진리를 추구할 때 이러한 말은 용납될 수 없다. (7) 일곱째 원인은 아무 의미도 없는 명사들 때문이다. 예컨대 본질적 구체화하는 합체하는 영원한 현재 등 스콜라 철학자들의 용어에서 나온 말이 바로 그것이다. 이러한 것을 회피하느 사람에게는, 계산이 너무 길어 앞에 계산한 것을 잊어버리는 등의 경우를 제외하고는 부조리에 빠지는 일이 그리 쉬운 일이 아니다. 왜냐하면 모든 사람은 본성에 있어 같인 추리하며, 또 올바른 원칙에 입각할 때 적절한 추리를 하기 때문이다. 기하학에 있어서 잘못을 저지르거나 남이 그의 잘못을 지적해 주어도 그대로 고집하며 나갈 만큼 어리석은 사람은 없을 것이기 때문이다. 학 문 이런 점으로 미루어본다면, 추리는 감각이나 기억처럼 우리가 타고난 것이 아니며, 또 분별처럼 경험만으로 얻어지는 것이 아니라 노력에 의해서 얻어지는 것이라 하겠다. 처음에는 명사를 적절히 부여하고, 둘째는 여러 명사로 표현되는 원리에서 출발하여 여러 명사의 상호관계에서 생기는 주장을 세우고, 여러 주장으로 삼단논법을 세우며, 당면한 문제에 관한 지식을 획득하기에 이르는 옳고 질서정연한 방법을 택함으로써 획득된다. 이것이 바로 우리들이 학문 이라고 부르는 것이다. 그리고 감각이나 기억이 과거의 지울 수 없는 사실의 지식에 불과하다면 학문은 하나의 사실과 다른 사실의 관련성과 의존관계에 대한 지식이라 하겠다. 우리는 학문에 의해서, 현재 자기가 할 수 있는 일과는 무언가 다른 일을 다른 때에 하려고 하는 경우 어떻게 할 것인가를 안다. 왜냐하면 어떤 일이 어떤 원인에 의해서, 또 어떤 방법에 의해서 어떤 과정을 거쳐 이루어지는가를 알 수 있을 때 그와 유사한 결과를 만들어내려면 무엇을 해야 하는지를 알 수 있기 때문이다. 그러므로 어린이들은 언어의 사용법을 배울 때까지는 추리의 능력을 전혀 갖지 못하지만, 그들이 이성적 존재로 불리는 것은 장차 말의 사용방법을 배울 가능성이 있기 때문이다. 대부분의 사람들은 숫자를 가지고 어느 정도 추리를 할 수 있으나 일상생활에 활용하지는 못한다. 일상생활에서 사람들은 각자 경험의 차이, 기억의 신축성, 목적 지향의 차이에 따라 잘 처신하기도 하고 잘못 처신하기도 한다. 특히 운이 좋고 나쁨에 따라, 또 인간 상호간의 실수의 유무에 따라 그들의 추리의 잘잘못이 결정된다. 그들은 학문이나 행위의 규칙 같은 것에 대해서는 거리가 너무 멀어서 그것이 무엇인지 모른다. 기하학을 보고서는 요술이라고 생각하며, 그밖의 학문에 대해서도 기초부터 배워 그것이 어떻게 이룩되고 어떻게 그렇게 되었는지 터득한 사람이 아니면 알 수가 없다. 그것은 마치 생식에 대해 아는 바 없는 어린아이들이, 그 어머니로부터 그의 지금 자매가 어머니의 뱃속에서 나온 것이 아니라 마당에서 주워온 것이라고 하여도 곧이 듣는 것과 같다. 그러나 학문을 쌓지 않은 사람도 타고난 신력만 가지고 있다면, 잘못 추리했거나 잘못된 추리를 믿는 사람 또는 그릇되고 부조리한 일반 규칙을 다르는 사람들보다 나은 형편이며, 그들은 보다 건전한 상태에 서게 된다. 왜냐하면 인과관계나 여러 법칙을 모른고 해서 사람들이 도리에서 멀리 벗어나는 것이 아니기 대문이다. 오히려 잘못된 방법.규칙에 의존하거나, 그들이 열망하는 일의 원인을 그렇지 않다고 생각하거나 정반대의 원인이라고 생각하는 사람들이 더 이탈하기 쉽다고 하겠다. 결론적으로 인간정신의 빛은 총명한 말에서 나오며, 처음 정확한 개념 정의로써 감지되고 애매성으로부터 벗어날 수 있다. 추리는 그 발걸음이고 학문의 증진은 그 도정이며 인류의 이익은 그 목표이다. 반대로 비유나 의미 없는 애매한 언어는 도깨비불과 같은 것으로 그에 의해서 추리하는 것은 헤아릴 수 없는 부조리 속을 방황하는 것이며, 결과적으로 논쟁과 소요와 멸시밖에 남는 것이 없다. 분별과 지혜, 그리고 그 차이 경험이 많은면 신려가 생기고 학문이 많으면 지혜가 생긴다. 우리는 보통 이 두 가지에 지혜(wisedom) 라는 명칭을 붙이고 있으나, 라틴어에서는 prudentia 와 sapientia 를 구별하여 전자는 경험에서 생기고, 후자는 학문에서 연유한다고 보고 있다. 이 두 명사의 차이를 더 명백하게 하기 위하여 다음의 경우를 상상하여 보기로 하자. 어떤 사람이 무기를 다루는 데 있어 선천적인 소질과 뛰어난 기술을 가지고 있다고 하자. 다른 사람은 그 기술에 덧붙여서 모든 가능한 자세로 적을 공격하고 또 방어하는 법을 학문적으로 습득하였다고 하자. 전자의 능력은 신려라 하고 후자의 능력은 지혜인데, 양쪽이 모두 유용하지만 후자는 완전무결하다고 하겠다. 그러나 책의 권위만을 믿고, 즉 장님을 맹목적으로 따르는 사람은 검술 사법의 그릇된 방법을 믿고 적에게 도전하는 자와도 같으므로 그는 살해당하거나 수모를 겪을 수밖에 없다. 학문의 표지 학문의 표지 중 어떤 것은 완전무결하고 어떤 것은 불확실하다. 어떤 일에 대해 학문이 있다고 자처하는 자가 그것을 가르칠 수 있을 때, 즉 그 진리를 남에게 명확하게 가르칠 수 있을 때 확실하다고 하겠다. 반면에 몇 가지 경우만 그의 주장대로 되어, 그 나머지 대부분은 이러이러해야만 한다고 말하는 데 그칠 때 그 학문은 불확실하다. 분별의 표지는 모두 불확실하다. 왜냐하면 경험에 의하여 관찰하는 것이나, 결과를 변경시킬 수 있는 모든 상황을 기억하는 것은 불가능하기 때문이다. 그러나 이러한 일에 있어서도 확실한 학문을 쌓지 않은 사람이 그 천부의 판단력을 잃어버리고 저술에서 읽은 일반적인 문장을 지침으로 행동하는 것은 어리석음의 표지이다. 이것은 보통 현학이라고 하여 웃음거리가 된다. 국가의 회의 장소에서 정치나 역사에 관한 지식을 과시하기를 좋아하는 사람들도 그들의 개인적 이익이 걸려 있는 국내 문제에서는 저술에서 읽은 대로 행동하는 경우가 극히 드물 것이다. 그들은 또 개인문제에 대해서도 충분한 신려를 가지고 있다. 그러나 공중 앞에서는 다른 일의 성공보다는 자신의 지혜가 훌륭하다는 평판을 얻으려고 신경을 쓰는 것이다. 제 6 장 정념으라 불리는 의지적 운동의 내적 동기 및 그것이 표현되는 언어에 대하여 생명적 운동과 동물적 운동 동물에게는 그에 특유한 두 종류의 운동이 존재 한다. 그 하나는 생명적 인 것이라고 불리는 것으로 출생과 동시에 시작되는 그들의 전생애를 통해 끊임없이 그 운동이 계속된다. 그것은 혈액 맥박 호흡 소화 영양 배설 등의 진행 과 같은 것으로, 이러한 운동에는 상상력의 도움은 필요하지 않다. 다른 하나의 운동은 동물적 운동 또는 의지적 운동 이라고 불리는 것으로 우리의 마음에 최초로 상상된 대로 걷고 말하고 , 우리의 사지 가운데 어는 것을 움직이는 것과 같은 일이다. 감각이란 인간 신체의 여러 기관과 내부의 여러 부분에서 하는 운동으로서 우리가 보고 듣고 하는 등의 작용에 의해 일어나는 것이며, 환상이란 감각의 뒤에 남은 그와 동일한 운동의 잔해에 지나지 않는다는 것은 이미 제1장과 제2장에서 논한 바 있다. 그리고 걷는 것, 말하는 것과 그밖의 그와 유사한 의지적 운동은 항상 이에 선행하는 어디에 어떻게 무엇을 이라는 사고에 의존하는 까닭에 상상력이 모든 의지적 운동의 최초의 내적 동기라는 것은 명백하다. 자연인은 움직이는 것이 보이지 않거나 움직이는 공간을 (그것이 좁기 때문에) 느낄 수 없거나 할 때에는, 거기에 어떤운동이 존재하고 있다고는 전혀 생각하지 않는다. 그러나 그것은 그러한 운동이 존재하는 사실을 방해하는 것이 아니다. 왜냐하면 만일 공간이 그렇게 좁지 않다면, 앞서 말한 작은 공간이 그 일부를 이루는 보다 큰 공간 속을 움직이는 것은 먼저 그 작은 공간 속을 움직일 것이 틀림없기 때문이다. 인간의 체내에서 걷는 일, 말하는 일, 때리는 일, 기타 눈에 보인는 행위로 나타나기 전의 운동의 이러한 작은 동기는 보통 노력(endeavour) 이라고 불린다. 욕구. 의욕 이러한 노력이 그것을 일으키는 어떤 것을 향할 때, 욕구 또는 의욕이라고 불린다. 후자는 일반적 명사이고, 전자는 때때로 먹을 것에 대한 의욕, 즉 굶주림 과 목마름 을 의미하는 데 한정한다. 그리고 노력이 어떤 것으로부터 멀어지기 위해 행해질 때, 그것은 일반적으로 혐오 라고 불린다. 이러한 욕구와 혐오는 라틴어에서 빌려온 것으로서 이들은 어느 것이나 운동을 나타내는데, 한쪽은 접근하는 운동을, 다른 쪽은 후퇴하는 운동을 의미한다. 그리스어 역시 같은데, 포르메(접근) 와 아프포르메(후퇴) 이다. 자연 자체가 장차, 인간이 자연을 초월한 것을 취급할 때 주저하게 되는 진리들을 가끔 인간에게 깊이 느끼게 하기 때문이다. 스콜라 학파는 가려고 하거나 또는 움직이려 하는 단순한 욕구 속에서는 실제의 운동을 전혀 발견할 수 없으나, 어떤 운동을 인정하지 않을 수 없기 때문에 그들은 비유적 운동이라고 불렀다. 말은 비유적이라고 할 수 있을지라도 물체와 운동은 그럴 수 없으므로 이는 불합리한 말에 지나지 않는다. 애 증 인간이 욕구하는 것은 사랑한다 고 말하며, 혐오하는 것은 미워한다 고 말한다. 그러므로 의욕과 사랑은 우리가 의욕이라 할 때에는 대상의 부재를 항상 의미하고, 사랑이라 할 때에는 보통 대상의 존재를 의미하는 사실을 재외하고는 같은 것이다. 따라서 우리는 혐오라 할 때에는 대상의 부재를 의미하고, 증오라 할 때에는 대상의 존재를 의미한다. 욕구와 혐오 중에서 어떤 것은 먹을 것에 대한 욕구,배설과 위의 부덤을 가볍게 하려는 욕구(그것은 또한 보다 적절하게 몸 안에 있는 것에 대해 느끼는 혐오라고 부를 수 있다),그리고 다른 흔치 않은 욕구처럼 인간이 태어나면서 지니고 있는 것이다. 개개의 사물에 대한 욕구들인 그 이외의 것은 경험을 통해 그리고 그것들이 자기나 다른 사람에게 미치는 효과를 시험하는 데서 발생한다. 우리가 전혀 알지 못하거나 존재하지 않는다고 믿는 사물에 대해서, 우리는 더 아싱 그것을 이해하고 시험하려고 의욕하지 않기 때문이다. 그러나 우리는 우리를 해친 것을 알고 있는 사물뿐 아니라 우리를 해칠 것인지 아닌지를 모르는 사물에 대해서도 혐오를 갖는다. 경 멸 우리가 의욕하거나 증오하지도 않는 사물은 경멸한다 고 말한다. 경멸은 특정 사물의 작용에 저항하는 데 있어서 마음의 부동성이나 완고한 저항에 지나지 안으며, 마음이 다른 보다 강력한 대상에 의해 이미 다르게 움직여지거나 그러한 대상에 관한 경험의 부족에서 발생한다. 그리고 인간의 신체 조직은 계속적으로 변화하기 때문에, 모든 동일한 사물들이 인간의 내부에 동일한 욕구와 혐오를 항상 일으키는 것은 불가능하다. 하물며 모든 인간이 완전히 동일한 대상을 의욕하는 데 있어 일치할 수는 없는 것이다. 선 악 그러나 어떤 인간의 욕구나 의욕의 대상이 무엇이든지간에 그것을 그로서는 선이고 부르는 것이고, 그의 증오와 혐오의 대상은 악이라고 부르며, 그의 경멸의 대상은 비루하고 문제되지 않는 것이라고 부른다. 이러한 선악과 경멸한다는 말은 그 말들을 사용하는 인간과의 관계에 따라 사용된다. 순수하고 절대적인 선악과 경멸이라는 것은 존재하지 않으므로 선과 악의 어떤 일반적인 기준은 대상 자체의 성질에서 나오는 것이 아니고(국가가 없는 곳에서는)개인에게서 또는 (국가 안에서는) 그것을 대표하는 사람으로부터 나온다. 또는 서로 다투는 인간들이 동의하여 설정하고, 그의 판정을 그 일에 관한 기준으로 하는 중재자나 재판관에게서 나온다. 미 추 이것들은 미(pulchrum) 와 추(turpe) 인데, 전자는 어떤 명백한 징표에 의해서 선을 예기케 하는 것을 의미하고, 후자는 악을 예기케 하는 것을 의미한다. 그러나 영어에는 그것들을 표현하는 그와 같이 일반적인 명사는없다. 그러나 pulchrum 대신에 어떤 사물에 대해서는 예쁜 이라고 말하고, 다른 것에 대해서는 아름답운 훌륭한 , 또는 용감한 명예스러운 보기싫지 않은 우아한 이라고 말한다. 그리고 turpe 대신으로는 화제에 따라 더러운 보잘것없는 흉한 천한 구역질인 날 것 같은 등으로 말한다. 모든 이러한 말들은 그것들이 정당하게 사용되는 곳에서는 선과 악을 예기케 하는 표정이나 용모만을 의미한다. 환희. 유리 그러므로 선에는 세 가지 종류가 있다. 예기하는 데 관한 선은 미이고, 의욕되는 목적으로서 결과에 관한 선은 환히라고 부른다. 그리고 수단으로서의 선은 유효한 유리한 이라고 부른다. 악에 관해서도 그만큼 많은 종류가 있는데, 예기되는 것에 관한 악은 추라고 부른다. 결과와 목적에 관한 악은 molestum 즉 불쾌한 귀찮은 것이라 부르고, 수단에 관한 악은 무익한 불리한 유해한 이라고 부른다. 감각에 있어 우리 내부에 실제로 존재하는 것은 (전에 논술한 것처럼) 외부 대상의 작용에 의해 생기는 운동뿐이며, 현상이 시각에 대해서는 빛과 색채, 귀에 대해서는 소리, 코에 대해서는 냄새 등으로 나타나는 것과 마찬가지로, 동일한 대상의 작용이 눈이나 귀 및 다른 기관들로부터 마음에까지 계속될 때에도 그 실제의 결과는 운동 또는 노력뿐이며, 이것은 움직이는 대상에 대한 또는 대상에서 생기는 욕구나 혐오 안에 존재하는 것이다. 그러나 그러한 운동의 현상이나 감각은 우리가 환희 또는 불쾌 라고 부르는 것이다. 유 쾌 이러한 운동은 욕구라고 불리며 그것이 나타나는 것을 환희난 유쾌라고 부르는데, 이것은 생명 의 활동을 강화하고 조장하는 것처럼 보인다. 그러므로 환희를 느끼게 하는 것과 같은 사물은 생명의 운동을 강화하거나 조장하는다는 데에서 유쾌하다(jucunda)[또는 조장하다]고 불러도 부적합한 것이 아니다. 반대로 생명의 운동을 방해하고 괴롭힌다는 데서 화나는 노엽게 하는 이라고 부르는 것도 부적당한 것이 아니다. 그러므로 유쾌(또는 환희)는 선의 현상 또는 감각이고, 훼방 또는 불쾌는 악의 현상 또는 감각이다. 따라서 모든 욕구.의욕.사랑은 많든 적든 어떤 환희를 동반하며, 모든 증오와 혐오는 많든 적든 불쾌와 노여움을 동반한다. 유쾌 또는 환희 가운데 어떤 것은 현존하는 대상의 감각에서 생긴다. 그리고 이들은 감각의 유쾌 라고 불릴 수 있다(감각론적이란 말은 이것을 비난하는 사람들이 사용할 때도 본능적인 경향이 존재하기 이전에는 존재의 여지가 없기 때문이다). 이러한 종류 가운데는 신체의 모든 섭취작용과 배설작용이 있다. 보고,듣고,냄새맡고,맛보고,만져보아 얻는 유쾌한 것도 마찬가지이다. 다른 것은 어떤 사물이 감각에 있어 유쾌하게 하든지 불쾌하게 하든지간에 그러한 사물의 종말이나 귀결을 예견하는 데에서 생기는 기대에서 발생한다. 정신의 희열, 이것은 그러한 귀결을 끌어내는 사람의 정신의 희열이며 일반적으로 기쁨이라고 부른다. 고통.슬픔과 한가지로 불쾌는 감각 속의 어떤 것으로 고통이라고 불리며, 다른 것은 귀결의 기대 속에서 바탄이라고 부른다. 욕구.의욕.애착.혐오.증오.기쁨.슬픔이라고 불리는 이러한 단순한 정념은 여러 가지 관찰 때문에 갖가지 명사를 가지고 있다. 첫째로 그것들이 차례차례 발생할 때 사람들이 자기들이 의욕하는 것을 획득할 가능성에 관해 갖는 관점에서 그것들은 여러 가지로 불린다. 둘째로 사랑받거나 미움받는 대상에 의해, 셋째로 그들 다수를 함께 고찰하는 데 따라, 넷째로 그것 자체의 변화나 진행에 의해서 갖가지 이름을 갖게 된다. 희망.절망 획득한다는 의견을 동반하는 욕구는 희망이라고 부른다. 그러나 그러한 의견이 없을 경우의 욕구는 절망이다. 공포.용기 대상으로부터 피해를 받는다는 의견을 수반하는 혐오는 공포이다. 또한 그때 저항으로 그러한 피해를 피한다는 희망을 동반하는 경우에는 용기이다. 격 노 돌연한 용기는 격노이다. 신뢰.불신 항상 변하지 않는 희망은 우리 자신에 대한 신뢰이며, 항상 변하지 않는 절망은 우리 자신에 대한 불신이다. 분개.인자 타인에게 행해진 커다란 타격에 대한 노여움은 우리가 그것이 부정한 방법으로 행해졌다고 생각할 때는 분개이다. 그리고 타인에 대한 선한 의욕은 인자.호의.자혜이다. 만일 그것이 인간 일반에 대한 경우에는 선의이다. 탐 욕 부에 대한 의욕은 탐욕이다. 이 의욕 자체는 그러한 부를 추구하는 수단에 따라 비난받거나 허용되는 것이라 할지라도, 부를 다투는 사람들은 서로서로가 부를 다투는 것으로 해서 불쾌하게 되므로 이것은 항상 비난의 의미로 보이는 명사이다. 야 심 지위나 윗자리에 대한 의욕은 야심이다. 전술한 이유 때문에 이것 역시 더욱 나쁜 의미로 보이는 명사이다. 소 심 우리의 목적에 조금 도움이 되는 사물에 대한 의욕이나 또는 약간의 방해밖에 안되는 사물에 대한 공포는 소심이다. 도 량 조그만 도움과 방해에 대한 경멸은 도량이다. 용 감 사상의 위험 속에서의 도량은 용감 또는 강의이다. 활수.인색 부를 사용하는 데 있어서의 도량은 활수이며, 이와 같은 경우에 있어서의 소심은 좋든 싫든 야속.인색 또는 노랑이이다. 친 절 사교을 위해 사람을 사랑하는 것은 친절이다. 열 락 회상, 즉 과거의 유쾌한 상상에서 얻어진 그와 같은 사랑은 열락이다. 사랑의 정념 혼자서 사랑을 받으려는 의욕을 동반한, 한 사람에 대한 사랑은 사랑의 정념이다. 질 투 사랑은 상호적이 아니라는 공포를 동반한 경우에는 질투이다. 복수심 타인에게 해를 가함으로써 그가 자신의 어떤 사실을 벌하게 하려는 의욕은 복수심이다. 호기심 왜, 그리고 어떻게 그러는가를 알려는 의욕은 호기심이다. 이것은 인간 외에는 어떤 살아 있는 피조물에도 존재하지 않는다. 그러므로 인간은 그의 이성에 의해서뿐만 아니라 독특한 정념에 의해서도 다른 동물과 구별된다. 이 호기심에 있어서는 먹이에 대한 욕구와 다른 감각의 기쁨이 지배적이므로 원인을 알려는 관심을 빼앗아 가버린다. 이 호기심은 계속적이고 끊임업슨 지식의 산출에 대한 끊임없는 기쁨에 의해 일시적으로 결렬한 어떤 육체적 기쁨도 능가하는 정신적인 정욕이다. 종교.미신.진정한 종교 정신에 의해 상상하거나 공공연히 인정된 얘기에서 상상된 보이지 않는 힘에 대한 공포는 종교이며, 인정되지 않은 것에 의한 것은 미신이다. 그리고 이 상상된 힘이 진실로 우리가 상상하는 것과 같은 것일 때는 진정한 종교이다. 근거 없는 공포 왜 또는 무엇 때문인가에 대한 이해가 없는 공포는 근거 없는 공포이며, 이는 판(pan)신(pan: 주1: 그리스 신화에 나오는 염소뿔과 다리를 가진 음악을 좋아하는 목동. 사람에게 원인 불명의 공포(panic)일으키게 한다 함)이 불러일으킨다고 하는 신화에서 그렇게 불리고 있다. 그러나 실은 맨 처음 그렇게 공포를 느끼는 사람에게는 그 원인에 대한 어떤 이해가 존재하는 것이며, 그 나머지 사람은 각자 그의 동료가 왜 그러는지 그 이유를 알고 있다고 짐작하기 때문에 선례에 따라 도망치는 것이다. 그러므로 이러한 정념은 군중이나 다수의 사람 가운데 있는 사람에게만 일어난다. 경 탄 신기한 것에 대한 이해로부터 생기는 기쁨은 경탄이다. 그것은 그 원인을 알려는 욕구를 불러일으키기 때문에 인간에게 고유한 것이다. 득 의 인간 자신의 힘과 능력의 상상으로부터 생기는 기쁨은 득의라 불리는 정신의 환희이다. 그것이 만약 그 사람 자신의 이전의 행동 경험에 근거한 것이며, 자신 과 같은 것이다. 그러나 만일 타인의 아첨에 근거하거나 그 결과에 대한 기쁨 때문에 혼자서 상상한 것이라면 자만 이라고 불리며, 이명사는 정당한 것이다. 충분한 근거를 가진 자신은 시도를 행하게 하지만, 힘을 가상하는 것은 그렇지 못하기 때문이다. 그러므로 이것은 자만하는 이라고 올바르게 불린다. 실 의 힘이 부족하다는 생각에서 생기는 슬픔은 정신의 실의라고 불린다. 우리가 그렇지 않다는 것을 알고 있는 우리 자신의 능력을 가장하는 상상하는 데에 존재하는 자만은 젊은이들에게 가장 있기 쉬우며, 용감한 인물의 역사나 픽션에 의해 조장된다. 그러나 가끔 연령과 직업에 의해 고쳐진다. 돌연한 득의.웃음 돌연한 득의는 웃음이라고 불리는 얼굴의 일그러짐 을 일으키는 정념이다. 그것은 그들을 유쾌하게 해주는 그들 자신의 어떤 감작스러운 행동이나 다른 사람에게서 어떤 흉한 일을 발견하고 비교하여 갑자기 자찬할 때 생긴다. 그리고 그것은 자신에게서 최소한의 능력밖에 의식하지 못하는 사람에게 가장 일어나기 쉽다. 그들은 다른 사람의 결점을 보고 스스로 흐뭇하게 여기지 않을 수 없다. 그러므로 타인의 결점을 보고 크게 웃는 것은 소심의 표시이다. 왜냐하면 위대한 정신의 소유자가 본래 할 만한 일 가운데 하나는 조소받고 있는 사람을 구하여 조소받지 않게 해주며, 자신을 가장 유능한 사람과 비교하는 것이기 때문이다. 돌연한 실의. 울음 이와 반대로 돌연한 실의는 울음을 일으키는 정념이다. 그것은 어떤 강련한 희망이나 그들의 힘의 지주를 갑자기 잃은 것과 같은 사건에 의해 일어난다. 그리고 여자나 어린에처럼 주로 외부의 도움에 의존하는 사람들이 가장 그것에 빠지기 쉽다. 어떤 자는 친구를 잃고 울며, 어떤 자는 타인의 불친절 때문에, 또 다른 자는 자기의 복수심이 중재에 의해 제지당할 때 운다. 그러나 이 모든 경우에 있어서 웃음과 울음은 둘 다 돌연한 운동이며, 그것이 상습적인 행위가 되면 울지도 웃지도 않게 된다. 누구든 오래 써먹은 농담에는 웃지 않으며 항상 있는 재난에는 울지 않기 때문이다. 수치. 얼굴 붉힘 어떤 능력의 결핍을 발견한 때문에 생기는 슬픔은 수치 또는 얼굴 붉힘에서 그 스스로를 나타내는 정념이다. 그것은 어떤 불명예스러운 일을 느끼는 데에 존재하며, 젊은이들에게 있어서는 평판을 소중히 여기는증거이고 칭찬할 만한 것이다. 늙은이에게 있어서도 그것은 젊은이에게 있어서와 같은 증거이나, 시기를 잃고 있으므로 칭찬할 만한 것은 못된다. 건방짐 좋은 평판을 경멸하는 것은 건방지다고 불린다. 연 민 타인의 재난에 대해 슬퍼하는 겻은 연민이다. 그것은 그와 같은 재난이 자신에게도 일어날 수 있다고 상상하는 데에서 생기므로 또한 공감 이라고도 불린다. 요즈음에는 동정 이라는 말로 쓰인다. 그러므로 커다란 재앙에서 생기는 곤란에 대해서 최선의 인간은 최소한의 연민만 가지며, 동일한 재난에 대해서 스스로 그와 같은 재난에 전혀 빠짐 염려가 없다고 생각하는 사람은 아무런 연민도 갖지 않는다. 냉 혹 타인의 재난을 경멸하거나 의식하지 않는 것이 우리가 부르는 냉혹이다. 그것은 그들 자신의 운명의 안전 에서 생긴다. 어떤 사람이 타인의 커다란 손실에서 즐거움을 느낀다는 것은, 그 자신에게 그와 다른 목적이 없다면 그것이 가능하다고 나는 생각할 수 없기 때문이다. 경쟁.시기 부나 명예 및 기타 다른 행복에 있어 경쟁자의 성공에 대한 슬픔은, 그것이 경쟁자와 같거나 그를 능가하기 위해 우리 자신의 능력을 강화하려는 노력과 결합되었다면 경쟁심이라고 불린다. 그러나 경쟁자를 밀어내고 그 자리를 빼앗으려 하거나 방해하려는 노력과 결합되었다면 샘.시기라고 불린다. 숙 려 인간의 정신에 있어서 동일한 일에 관련하여 욕구와 혐오 및 희망과 공포가 교대적으로 일어나고, 제시된 일을 행하거나 회피하는 데 관한 여러가지 선과 악의 결과가 계속적으로 우리의 사고에 들어올 때, 우리는 때때로 그것에 대한 욕구를, 때로는 혐오를, 때로는 그것을 행할 수 있는 희망을, 때로는 실망을, 또는 그것을 시도하는 데 대한 공포를 갖게 된다. 즉 그 일이 행해지거나 불가능하다고 생각될 때까지 계속되는 의욕.혐오 및 희망과 공포를 통틀어 우리는 숙려라고 부른다. 그러므로 지나간 일에 관해서는 숙려가 존재하지 않는다. 그것은 분명히 변경되는 것이 불가능하기 때문이며, 불가능하다고 알려지거나 생각된 일에 대해서도 존재하지 않는다. 그러한 숙려가 부익하다는 것을 인간이 알거나 그렇게 생각하기 때문이다. 그러나 숙려가 무익하다는 것을 인간이 알거나 그렇게 생각하기 때문이다. 그러나 우리가 가능하다고 생각하는 불가능한 일에 관해서는, 그것이 무익하다는 것을 모르므로 우리는 숙려할 수 있다. 그리고 그것은 우리 자신의 욕구나 혐오에 따라 행동하거나 회피하는 데 관해, 우리가 가진 자유 에 종지부를 찍으므로 숙려라고 불린다. 이러한 욕구.혐오 및 희망과 공포의 교호적인 연속은 인간과 마찬가지로 다른 살아 있는 피조물에게도 존재하므로 짐승 또한 숙려하는 것이다. 모든 숙려는 숙려한 바가 행해지거나 또는 불가능하다고 생각되는 때에 끝나는 것이라고 말한다. 그때까지는 우리가 우리의 욕구 또는 혐오에 따라 행동하거나 회피하는 자유를 보유하기 때문이다. 의 지 숙려에 있어서 행동과 그 회피에 직접적으로 연결되는 최후의 욕구나 혐오는 우리가 부르는 의지, 즉 하겠다 고 하는 행동(능력이 아닌)이다. 그리고 숙려를 행하는 동물은 필연적으로 또한 의지를 갖는 것임에 틀림없다. 일반적으로 스콜라 학파가 내린 이성적 요구 라는 의지에 대한 정의는 옳지 않다. 만일 그렇다면, 이성에 반대되는 의지적 행동은 있을 수 없기 때문이다. 의지적 행동이란 의지에서 생기는 것이며, 그 외의 다른 것이 아닌 까닭이다. 그러나 만일 이성적 욕구 대신에 이전의 숙려로부터 생기는 욕구라고 우리가 말한다면, 그때의 정의는 내가 여기서 내리는 것과 동일한 것이 된다. 그러므로 의지는 숙려에 있어서 최후의 욕구 인 것이다. 그리고 우리가 일상 회화에서 어떤 사람이 어떤 일을 하려는 의지를 한번 가졌다든지 또는 그럼에도 불구하고 그 일을 하는 것을 참았다든지 하고 말할지라도, 그것은 본래 의지적 행위를 일으키지 않는 최후의 성향 또는 욕구에 의존하기 때문이다. 만일 중간에 일어나는 욕구가 어떤 의지적 행동을 일으킨다면, 그때는 같은 이유로 모든 중간에 일어나는 혐오는 그와 동일한 비의지적 행동을 일으키고, 따라서 동일한 행동이 의지적인 것 및 비의지적인 것이 될 것이기 때문이다. 이렇게 하여, 주어진 사물에 대한 탐욕.야심.정욕 또는 다른 욕구에서 시작되는 행동뿐만 아니라 그 회피에 따르는 결과에 대한 혐오나 공포에서 생겨나는 행위도 의지적 행동 이라는 것이 분명하다. 정념에 대한 언어의 형식 정념이 표현되는 언어의 형식은 우리가 우리의 사고를 표현하는 형식과 부분적으로 동일하거나 다르다. 첫째, 일반적인 모든 정념은 나는 사랑한다 나는 두려워한다 나는 기쁘다 나는 숙려한다 나는 하고자 한다 나는 명령한다 고 하는 것처럼 직설법적으로 표현될 수 있다. 그것들 중 일부는 스스로 특별한 표현형식을 갖지만, 그럼에도 불구하고 그것은 그 형식이 생긴 정념의 추리 이외에 다른 추리를 행하는 데 사용되지 않는 한 긍정저인 단정이 되지 않는다. 숙려는 가정법적 으로 표현되다. 그것은 가정과 결과를 의미하는데, 특유한 언어로 예를 들면 만일 이것이 일어난다면, 그때에는 이런 일이 따를 것이다 고 하는 경우이다. 그것은 추리가 일반적 언어로 이루어지고 숙려는 대부분 특수한 것으로 이루어지는 사실을 제와하고는 추리의 언어와 다르지 않다. 의욕과 혐오의 언어는 이것을 하라 저것을 단념하라 고 하는 경우처럼 명령법이다. 상대가 그것을 행하거나 단념하지 않을 수 없는 경우에는 그것은 명령이며, 그렇지 않은 경우에는 간원이거나 충고이다. 자기도취.분개.연민.복수심의 언어는 희구법이다. 그러나 알려고 하는 의욕에 관해서는 의문법이라고 불리는 특별한 표현법이 있다. 예를 들면 그것은 무엇인가 그것은 언제 일어나는가 그것은 어떻게 이루어지는가 왜 그런가 하는 경우이다. 다른 정념의 언어에 대해서는 나는 모른다. 왜냐하면 저주 맹세.매도와 같은 것은 언어로서가 아니라 습관적인 혀의 운동으로서 나타나기 때문이다. 이러한 언어의 형식을 나는 우리의 정념의 표현 또는 의지적 표현이라고 말한다. 그러나 그것은 그것을 사용하는 사람들이 그러한 정념을 가졌는지 안 가졌는지에 관계없이 임의적으로 사용될 수 있기 때문에 정확한 표현은 아니다. 현존하는 정념의 최선의 표현은 얼굴 표정, 몸의 동작이나 그밖의 다른 방식으로 그 사람이 가지고 있다고 알고 있는 목적 또는 목표 속에 존재한다. 그리고 숙려에 있어서 욕구와 혐오는 우리가 숙려하는 그 행동의 좋고 나쁜 결과, 즉 그 행동의 결과에 대한 예견에 따라 일어나기 때문에 그것에 관한 좋거나 나쁜 결과는 어떤 사람도 그 결말을 알 수 없는 일련의 긴 결과의 예견에 의존한다. 그러나 어떤 인간이 내다볼 수 있는 한에 있어서는 그러한 결과에서 선한 것 이 악한 것 보다 두드러져 있다면, 그 전체적인 연쇄는 저술가들이 부르는 바 외관상의 선 또는 선처럼 보이는 것 이다. 그러므로 경험 또는 추리에 의해 결과에 대한 최대 또는 가장 정확한 예상을 가지는 사람은 스스로 가장 훌륭히 숙려하며, 그가 하려고 할 때는 타인에게 최선의 충고를 해줄 수가 있다. 지 복 인간이 때때로 의욕하는 사물을 획득하는 데 있어서의 계속적 성공, 즉 계속적 번영은 지복 이다. 나는 생의 모든 지복을 의미한다. 그것은 우리가 사는 동안 영구한 정신적 평정 과 같은 것은 없기 때문이다. 삶 자체는 다만 운동 에 지나지 않고 감각 없이 존재할 수 없는 것처럼 의욕이나 공포 없이도 존재할 수 없기 때문이다. 신이 헌신적으로 그를 섬기는 사람들에게 어떤 종류의지복을 내렸는지를 인간이 알게 되자마자 바로 그것을 향수하게 될 것이다. 그러한 기쁨은 스콜라 학자들의 축복받은 환경 이란 말이 불가해한 것처럼 현재로서는 측량할 수 없는 것이기 때문이다. 상 찬 인간이 어떤 사물의 좋은 점에 대해 의견을 표시하는 언어의 형식이 상찬이다. 어떤 사물의 힘과 위대성을 나타내는 언어의 형식은 찬미 이다. 어떤 사람의 지복에 대한 의견을 나타내는 것을 그리스인들은 마카리스모스라고 불렀는데, 영어에는 거기에 대응하는 명사가 없다. 정념에 대해 이제까지 논해진 것으로도 당면의 목적을 위해서는 충분할 것이다. 제 7 장 토론의 목적과 해결에 대하여 지식의 욕구에서 생긴 모든 토론에서는 결국 그 목적을 달성하거나 또는 포기함으로써 그 토의는 종결에 이른다. 또 토의의 연속은 방해가 생기면 일시적이나마 종결을 보게 된다. 만일 토론이 순전히 정신적인 것일 때 그것은 어떤 일이 있을 것이라든지 없을 것이라든지, 또는 있었다든지 없었다든지 하는 그러한 생각으로 오락가락하게 된다. 그리하여 당신은 어떤 사람의 토론의 연속이 어디에선가 끊어질 때, 그것이 있었다든지 또는 없었다고 하는 하나의 가정 위에 머무르게 된다. 이 모든 것이 의견(opinion) 이 된다. 그리고 선악에 애해 논의할 때도 이와같이 다른 욕망이 교대로 일어난다. 과거나 미래의 진실을 탐구할 때도 역시 그러하다. 따라서 토론 끝에 남는 마지막 욕망이 의지라고 불리는 것처럼 과거나 미래의 진실을 탐구하다 얻은 의견은 판단 또는 최후의 판결이 된다. 판단 또는 최후의 판결 선악의 문제에서 상호 교대하는 욕망의 연쇄가 숙려 라고 불리듯이 진리나 허위의 문제에 있어서 상호 교대하는 의견의 연쇄는 회의 라고 불린다. 어떤 토론도 과거나 미래의 사실에 대한 절대적인 지식으로 끝날 수는 없다. 왜냐하면 사실의 지식은 본래 감각이며 그후는 기억으로 나타나기 때문이다. 앞에서 논리적 결과에 대한 지식을 학문이라고 말한 바 있으나, 그것은 절대적인 것이 아니며 조건부의 것이다. 그러므로 아무도 토론에 의해서 이것이다 저것이다라든지, 또는 이러하다 저러하다라는 것을 절대적으로알 수 없는 일이다. 다만 이러면 이러하고, 저러면 저러할 것이다라고 조건부로 알 수 있을 뿐이다. 그리고 이런 일 또는 저런 일의 결과는 알 수 없고 하나의 명사와 다른 명서의 경과를 알 수 있는 데 지나지 않는다. 그러므로 토론이 말로 엮어질 때 말의 정의에서 시작하여 말의 연결에 의해 일반적 확언으로 진전하고 다시 삼단논법으로 진행될 때 그 종결과 최후의 결과가 결론이 된다. 학문 그리고 이에 의해 표현되는 마음속의 생각은 조건부 지식이며, 말의 연결에 대한 지식이 곧 학문이라고 불린다. 그러나 이러한 토론의 최초의 기반은 정의가 아니며, 그 정의가 올바르게 삼단논법으로 연결되지 못할 때 의견 이 된다. 이 의견은 때로는 남이 이해할 수 없는 부조리하고 무의미한 말로 이루어졌으면서 일면 진리를 내포하고 있다. 만일 두 사람 이상의 사람들이 하나의 사실을 알 때 상호 그것을 공지 하고 있다고 하며, 이것은 많은 것을 함께 알고 있다는 뜻이다. 이런 사람들은 상호간 혹은 제삼자의 사실에 관한 최적격의 증거이므로 어떤 사람도 그 양심에 반해서 말하거나, 다른 사람을 그렇게 말하도록 타락시키거나 강요하는 것은 범죄행위가 된다. 그러므로 양심의 호소는 언제나 열심히 경청되어 왔다. 후일 사람들은 이와 동일한 말을 그들 자신의 비밀의 사실이나 생각에 대하여 같은 말로 비유적으로 사용하였다. 따라서 양심은 1천 명의 증인과 같다고 수사적 어구로 일컬어지고 있다. 그리하여 사람들은 그들 자신의 새로운 의견에 열렬한 애착심을 가질 때, 또 그 의견을 집요하게 주장하려고할 때 그 사실을 변경하거나 말하는 것이 불법이나 되는 것처럼 그들 의견에 양심이라고 하는 고귀한 이름을 부여한 것이다. 그래서 그들은 기껏 자기들이 그렇게 생각한다고 할 경우에도 진리르 알고 있는 듯이 말하고 있다. 토론이 개념 정의로부터 시작하지 않은 한 그것은 어떤 경우에나 그 자신의 어떤 다른 명상에서 시작하며, 그런 때에도 역시 의견이라고 해야 한다. 또한 토론은 진리를 알 수 있는 능력과 기만하지 않는 정직성을 믿는 타인의 말에서 시작하고 또 그것을 의심하지 않는다. 이때 토론은 사실에 관한 토론이 아니라 사람에 관한 것이 되고 만다. 이러한 해결을 신뢰(belief) 신앙(faith) 이라고 부른다. 신앙은 사람을 믿는 것이며, 신뢰는 사람에 대해서나 그가 말한 것을 믿는 것을 말한다. 따라서 신뢰에는 두 가지가 있는데, 그 하나는 사람의 말을 믿는 것이며, 또 다른 하나는 사람의 덕성을 믿는 것이다. 무엇을 신용한다는 것은 무엇을 신뢰한다 든가 사람을 믿는다 는 말과 동의어가 된다. 즉 사람의 성실성을 믿는다는 것과 같다. 그러나 남이 한 말을 믿는다는 것은 그 말의 진실성을 믿는 것에 지나지 않는다. 그러나 여기서 우리가 유의해야 할 것은 나는 믿는다 거나 라틴어로 credoin , 그리스어로 191페이지 20행 참조 라는 말은 성서 외에는 씌어진 적이 없었다는 사실이다. 다른 저술에서는 그 대신에 나는 그를 믿는다 나는 그에게 의존한다 라든가 라틴어로는 credo illi fido illi , 그리스어로는 191페이지 22행 참조 라고 하는데, 이러한 교회용어의 유일성 내지는 특수성으로 인하여 그리스도교 신앙의 올바른 대상에 대하여 많은 논쟁을 불러일으켜 왔다. 그러나 종교적 신조에 있어서 그런 것처럼 신봉한다 는 것은 사람을 믿는다는 것을 의미하는 것이 아니라 그 교리의 신앙과 승인을 의미하는 것이다. 왜냐하면 그리스도교도만이 아니라 모든 사람들도 하느님을 믿으며, 그들이 이해하건 못하건 하느님의 말씀을 진리로 믿고 있기 때문이다. 이것은 신앙이나 신용은 어떤 사람에게도 있을 수 있지만, 그렇다고 그들이 모두 하나의 교리를 믿고 있다는 것은 아니다. 여기서 우리는 다음과 같이 추론할 수 있다. 만일 우리가 남들이 말하는 것을 역시 옳다고 믿는다면, 즉 사실 그 자체를 믿는 것이 아니라 논의를 믿고, 자연 이성의 원리를 믿는 것이 아니라 권위를 믿고, 또 말하는 사람에 대한 우리의 의견을 믿는다는 것은 말하는 말하는 사람,믿는 사람,그 말, 신앙의 대상을 믿는 것이 된다. 그리고 믿음의 명예가 그 사람에게만 가는 것이 된다. 따라서 신으로부터 직접 계시를 받지 않고 성서가 신의 말씀이라고 믿을 때 우리의 신뢰.신앙.신용은 교회로 가서 그 말을 듣고 그에 묵종하는 것이 된다. 그리고 예언자가 신의 이름으로 그에게 말하는 것을 믿어 예언자의 말을 믿고, 그에게 영광을 돌ㄹ리고 그를 신용하며, 그가 참다운 예언자가 아닌가도 생각함이 없이 그가 말하느 것을 진리로 믿고 받아들이는 것이 된다. 이것은 모든 다른 역사의 경우에도 마찬가지이다. 만일 내가 알렉산더 댕왕이나 카이사르의 빛나는 업적에 대해 역사가들이 기술한 것을 믿지 않는다고 하여 알렉산더대왕이나 카이사르의 영혼이 화를 내는 것은 아니다. 즉 그 역사가 외에 아무도 화를 낼 이유가 없다는 것은 분명하다. 만일 리비우스(Livius 주1: 로마의 역사가)가, 신이 한때 소로 하여금 말하게 한 적이 있다고 말했을 때, 우리가 그것을 믿지 않더라도 이것은 신을 불신하는 것이 아니라 리비우스를 불신하는 것이 된다. 따라서 다음의 사실이 명백해진다. 즉, 인간의 권위나 그들의 저술의 권위로부터 끌어낸 이유 이외에 다른 이유 없이 무었인가 무조건 믿는다는 것은, 그들이 신으로부터 파견되었든 아니든간에 그것은 신이 아닌 사람만을 믿는 것이 된다. 제 8 장 일반적으로 지적이라 불리는 덕 및 그 반대되는 결함에 대하여 지적 덕의 정의 덕이란 일반적으로 모든 종류의 문제에 있어서 탁월한 것으로 존중되고, 또 비교에 기초하는 어떤 것이다. 모든 사물이 모든 인간에게 동등하게 존재한다면 아무것도 칭찬받을 것은 없을 것이기 때문이다. 그리고 인간이 찬양하고, 평가하며, 그들 자신 속에 있기를 바라는 것과 같은 정신의 능력이 항상 지적인 덕으로 이해된다. 그것은 돌일한 말인 지력이 또한 어떤 능력을 다른 능력과 구별하는 데 사용되는 것일지라도 훌륭한 지력 이라는 명사에 보통 포함된다. 천부의 또는 획득된 지력 이러한 덕에는 천부적인 것과 획득된 것의 두 종류가 있다. 나는 천부적인 것이 인간이 태어날 때부터 가지는 것을 의미하는 것이라고는 보지 않는다. 그것은 감각 이외의 아무것도 아니기 때문이며, 또 그것은 덕 가운데 포함될 수 없을 뿐만 아니라 감각에 있어서 인간은 서로 다르며 야수와도 아주 다르기 때문이다. 그러므로 나는 어떤 방법이나 교양 및 교육 없이 관용과 경험만으로 얻어진 지력을 의미한다. 이 천부의 지력은 주로 구상의 신속 (즉 하나의 사고에서 다른 사고로의 빠른 연속)과 어떤 승인된 목표에 대한 확고한 방향 이라는 두 가지에 내재한다. 그와 반대로 느린 구상은 보통 지둔,우둔, 때로는 운동의 느림 또는 움직이기 어려운 것을 표현하는 다른 명사로 불리는 정신의 결함 또는 결점을 이룬다. 그리고 이 신속성의 차이는 어떤 일을 사랑하고 싫어하든지, 또는 다른 일을 사랑하거나 싫어하는 것과 같은 인간 정념의 차이에 의해 발생된다. 그러므로 어떤 사람의 사고는 어떤 방향으로 달리며, 또 다른 사람의 사고는 다른 방향으로 달린다. 그것을 그들의 상상을 통과하는 사물을 상이하게 포착하고, 또 이를 상이하게 관찰한다. 따라서 이러한 인간의 사고의 연속에 있어서 인간이 사고하는 사물 속에는 그것들이 서로 비슷한지 비슷하지 않은지, 또는 그것들이 어떤 역할을 하는지, 어떻게 그러한 목적에 기여하는지 하는 것 외에 관찰할 것은 아무것도 없다. 그러므로 이러한 사물의 비교가 타인에 의해 거의 관찰되지 않는 경우에, 이들의 유사성을 관찰하는 사람은 훌륭한 지력 을 의미한다. 그러나 사물과 사물을 구별하고 식별 또는 판단하는 것이라고 불리는 사물들의 차이와 부동을 관찰하는 사람은, 그러한 식별이 쉽지 않은 경우에는 훌륭한 판단력 을 가졌다고 말해진다. 그리고 특히 사교와 직업에 관한 일에 있어서는 시간과 장소와 사람이 식별되는데, 이러한 덕은 분별 이라고 불린다. 전자, 즉 상상력은 판단의 도움 없이는 덕으로서 찬양되지 않으나 후자, 즉 판단과 분별은 상상의 도움 없이 그것만으로도 찬양된다. 훌륭한 상상에 필요한 시간 및 장소와 사람의 분별 이외에 또한 상상의 목표에 대해 자신의 사고, 즉 그 사고로써 이루어지는 어떤 효용에 가끔 적용하는 것이 필요하다. 이것이 이루어지면 이러한 덕을 가진 사람은 용이하게 비교할 수 있게 되며, 그것은 그의 담화의 예증과 새롭고 적당한 비유로써 담화를 장식하는 것에 의해서뿐만 아니라 그들의 비범한 독창성에 의해서 남을 즐겁게 해줄 것이다. 그러나 위대한 상상도 확고한 어떤 목표와 그에 대한 방향이 없다면 일종의 광란이다. 즉, 그것은 사람이 어떤 담화를 시작하면서 그의 사고에 떠오르는 것이 있을 때마다 그 목적을 떠나 몇 번씩이나 지루하게 탈선과 삽화에 빠저 그들 스스로를 잊어버리는 것과 같은 경우에 일어난다. 이런 종류의 어리석음에 대한 특별한 명사를 나는 알지 못한다. 그러나 원인은 때로는 경험의 부족으로서, 그로 인해 타인에게는 그렇지 않은 것이 어떤 사람에게는 새롭고 희귀한 것으로 보이는 것이다. 또 때로는 소심이 원인이 된다. 그로 인해 타인이 사소한 것이라고 생각하는 것이 어떤 사람에게는 중요한 것처럼 보이게 된다. 그리하여 새롭거나 중요한, 따라서 무엇이건 말할 만하다고 생각되는 것은 그 사람으로 하여금 담화의 예정된 길에서 점차 벗어나게 한다. 훌륭한 시에 있어서는, 그것이 서사시이거나 극시이거나 또는 14행시나 풍자시 기타 어떤 시에 있어서나 똑같이 판단과 상상이 필요하다. 그러나 상상이 더욱 탈월해야만 한다. 왜냐하면 시는 과장 때문에 기쁨을 주는 것이지만, 무분별이 불유쾌하게 하는 것은 아니기 때문이다. 훌륭한 역사에 있어서는 판단이 뛰어나야만 한다. 왜나햐면 그 훌륭함은 방법과 진실에, 그리고 알려짐으로써 가장 유익할 행동의 선택에 존재하기 때문이다. 상상은 문체를 장식하는 것 외에는 들어갈 여지가 없다. 상찬의 연설과 악담에 있어서는 상상이 뛰어나게 마련이다. 여기에서 기도되는 것은 진실이 아니고 칭찬하거나 모욕하는 것으로서, 고상하거나 천박한 비유에 의해 행해진다. 판단은 다만 어떤 경우에 어떤 행위를 칭찬할 것인가, 또는 비난할 것인가를 시사하는 데 지나지 않는다. 권고와 변호에 있어서는 진실이나 기만이 당면한 기도에 가장 잘 기여하게 때문에 판단이나 상상이 가장 필요하게 된다. 논증이나 토의와 모든 엄밀한 잔리의 탐구에 있어서는 판단으로 충분하다. 예외의 경우는 때때로 어떤 적당한 비교에 의해 이해의 실마리가 열릴 필요가 있을 때이며, 그런 경우에는 상상이 큰 역할을 한다. 그러나 비유에 관하여 말한다면, 이러한 경우에는 그것은 전적으로 배제된다. 그것은 공공연히 허위를 표명하는 것이므로 그것을 토론이나 추리에 넣는 것은 분명히 어리석은 일이기 때문이다. 그리고 어떤 논의에 있어서도, 분별의 결여가 명백하다면 그 상상이 어무리 과장된 것이라 할지라도 그 전체적 논의는 지력의 결핍의 증거로 간주될 것이다. 그러나 분별이 명백할 때는 상상이 아무리 평법한 것일지라도 결코 그렇게 간주되지는 않을 것이다. 인간의 내밀한 사고는 모든 사물, 즉 신성하거나 불경하거나 청백하거나 오탁하거나 또 중대하거나 경솔한 것들을 부끄러움이나 비난함이 없이 편력한다. 그러나 구두상의 논의는, 판단이 이러한 행위를 시간.장소.인물을 승인하게 되는 것 이상으로 할 수는 없다. 해부학자나 의사는 불결한 사물에 관한 그의 판단을 말하거나 쓸 수 있다. 그것은 즐겁게 해주기 위해서가 아니고 우익하기 때문이다. 그러나 다른 사람이 그와 같은 일에 관한 그의 과장되고 즐거운 상상을 쓰는 것은 진흙에 넘어진 사람이 훌륭한 사람들 앞에 나타나는 것과 같은 일이다. 그리고 이러한 차이를 만들어 내는 것은 불별의 결여이다. 또 간장이 풀리고 가까운 사람들 가운데 있을 때 사람은 말의 울림과 애매한 의미를 희롱할 수 있고, 여러번 엉뚱한 상상에 젖는 것을 희롱할 수 있다. 그러나 설교에 있어서나 공중 앞에서, 또는 알지 못하거나 존경해야만 할 사람앞에서 아니꼬운 말을 되풀이하는 것은 한결같이 어리석은 짓으로 간주된다. 그런데 이 차이는 분별의 결여에 있다. 그러므로 지력이 결여된 곳에서는 상상이 아니라 분별이 결여된 것이다. 상상이 없는 판단은 지력이며 판단이 없는 상상은 지력이 아니다. 신려 여러 가지 일을 살핀다는 당면한 의도를 가진 사람의 사고가 그일들이 그의 의도에 어떻게 도움을 주는가, 또는 그 일들이 무슨 의도에 도움이 될 수 있는 것인가를 관찰할 때, 그 관찰이 용이하거나 평범한 것이 아닌 경우라면 이때의 그의 지력은 신려라고 불린다. 그리고그것은 그와 같은 일과 지금까지의 그 결과에 관한 많은 경험과 기억에 의존한다. 여기서는 인간의 차이가 상상이나 판단에서처럼 그렇게 크지 않다. 왜냐하면 동년배의 인간의 경험은 양에 있어서 크게 다르지 않기 때문이다. 그러나 모든 사람은 각자 사적인 의도를 가지고 있기 때문에 경험할 기회가 다르다. 가정 또는 왕국을 잘 다스린다는 것은 신려의 정도가 다른 것이 아니고 일의 종류가 다른 것이다. 그림을 실물보다 작거나 같게, 또는 더 크게 그리는 것들은 예술의 정도가 다른 것이 아니다. 평범한 농부는 추밀원 고문이 타인의 일에 대해 갖는 것 이상으로 자신의 집안일에 대해 신려를 가지고 있다. 간지 공포나 결핍에 의해 인간에게 일반적으로 불어넣어지는 것과 같은 부정하거나 부정직한 수단의 사용을 신려에 덧붙인다면, 당신은 간지 라고 불리는 비뚤어진 지혜를 갖게 되며, 그것은 소심의 증거이다. 도량이란 부정하거나 부정직한 도움을 경멸하는 것이기 때문이다. 그리고 라틴인이 농간[영어로는 그때만 피하기 위한 발뱀(shifting)으로 번역되는]이라고 부르는 것, 즉 현재의 위험이나 불편을 벗어나 보다 큰 위험이나 불편에 빠지는 것은 어떤 사람이 다른 사람에게 빚을 갚기 위해 또 한 사람을 강탈하는 것과 같이 근시안적인 간지에 지나지 않으며, 이는 현재의 이자 지불을 위해 고리로 돈을 빌리는 것을 의미하는 돌려쓰기 에서 생긴 농간(versutia) 이라고 불린다. 획득된 지력 획득된 지력(나는 어떤 방법과 지도에 의해 획득된 것을 의미한다)에 대해 볼 때, 거기에는 이성 이외의 아무것도 존재하지 않는다. 그것은 언어의 올바른 사용에 근거를 둔 것이며 학문을 생기게 한 것이다. 그러나 이성과 학문에 대해서는 이 책 제5장과 제6장에서 논한 바 있다. 지력의 상위의 원인은 정념에 내재한다. 그리고 정념의 상위는 일부는 상이한 체질에서, 그리고 일부는 상이한 교육에서 생긴다. 이러한 상위가 뇌와 안팎의 감각기관의 상태로부터 생긴다면, 인간의 상상과 분별 안에 있는 만큼의 상위가 인간의 시각과 청각 및 다른 감각에도 있을 것이기 때문이다. 그러므로 그것은 정념으로부터 생겨나며, 또 정념은 인간 육체의 상위에서뿐만 아니라 관습과 교육의 상위에 따라서도 달라진다. 대부분 지력의 상위를 발생시키는 정념은 대소간에 주로 권력.부.지력 및 명예에 대한 의욕이다. 이 모든 것은 첫번째, 즉 권력에 대한 의지로 귀착될 수 있다. 그것은 부.지식 및 명예가 권력의 여러 가지 종류에 지나지 않기 때문이다. 그러므로 이들 중 어는것에 대해서도 큰 정념을 품지 않고 일반적으로 일컫는 대로 무관심한 사람은, 남을 노엽게 하지 않을 많큼 선량한 사람일지라도, 그는 커다란 상상이나 깊은 판단을 같을 수 없다. 의욕에 대한 사고의 관계는 척후나 간첩이 집 밖을 배회하며 의욕된 일을 이루기 위한 길을 찾는것과 같기 때문이다. 정신운동의 모든 확고성과 신속성은 거기에서 생겨난다. 의욕을 갖지 않는 것은, 죽음처럼 약한 정념을 갖는 것은 지둔이다. 그리고 모든 것에 대해 치우침이 없이 정념을 같는것은 변덕과 산만이며, 다른 사람에게서 일반적으로 볼 수 있는 것보다 더욱 강력하고 격열한 어떤 것에 대한 정념은 일반적으로 광란이라 불린다. 여기에는 정념 자체와 거의 같은 정도로 많은 종류가 있다. 때로는 이상하고 괴상한 정념이 신체기관의 나쁜 구성이나 그것이 손상된 데에서 생기며, 때로는 기관의 손상과 부조가 정념의 격렬함이나 장기 지속 때문에 일어난다. 그러나 광란은 이 두 가지 경우에 있어서 동일한 성질을 같는다. 그 과격성이나 지속성 때문에 광란을 일으키는 정념은 보통 자만이라든가 자부심이라고 불리는 커다란 자기도취 이거나 커다란 실의 이다. 분 노 자만은 사람을 노여움에 빠트리고 그것이 지나치면 분노와 격노라고 불리는 광란이 된다. 이와 같이 하여 다음과 같은 일이 일어난다. 즉 지나친 복수에 대한 의욕은 그것이 습관적으로 될 때는 기관을 상하고 분노가 되며, 질투를 동반하는 과도한 사랑 또한 분노가 된다. 자기 자신의 영감이나 지혜, 학식, 자태 및 기타에 관한 과도한 평가도 교만과 변덕이 되며, 그것이 시기와 결합되면 분노가 된다. 어떤 일의 진실성에 대한 열정적인 신념이 타인에 의해 반박되면 분노가되다. 우 울 실의는 사람을 원이 없는 공포에 빠트리게 한다. 그것은 보통 우울이라고 불리는 광란이다. 이것은 쓸쓸한 장소나 묘지에 자주 가는 것이나 미신적 행동. 어떤 특별한 사물을 두려워하는 것 등에서 나타나는 바와 같이 여러 가지 방식으로 나타난다. 요약하면 이상하고 비정상적인 행동을 일으키는 모든 정념은 광란이라는 일반적 명사로 불린다. 그러나 여러 종류의 광란에 대해 수고를 아끼려 하지 않는 사람이 있다면 그는 많은 것을 기록할 수 있을 것다. 만일 과도한 것이 광란이라고 한다면, 정념이 악에 기우는 때도 정념 자체는 정념의 정도 차이라는 것 외에는 의심할 여지가 없다. (예를 들면) 영감을 받았다는 신념을 가진 사람의 경우에 어리석은 행동의 결과가 개인에게는 그같은 정념으로부터 생긴 어떤 매우 과장된 행동으로서 항상 눈에 보이는 것이 아니라 할지라도, 이런 사람들 다수가 공모했을 때는 그같은 전체 다수의 광태는 충분히 눈에 보이게 된다. 우리의 가장 좋은 친구들을 상대로 떠들고, 폭행하고, 돌을 던지는 것보다 더 큰 광란의 증거가 어이에 있을 수 있겠는가? 그러나 이것은 다수가 행하는 그러한 행위보다는 미미한 것이다. 그들은 지금까지의 생애를 통해 그들을 보호하고 위해로부터 안전하게 지켜준 사람들에게도 떠들며 싸움을 걸고 그 사람들을 멸망시키기 때문이다. 만일 이것이 군중에 있어서의 광란이라고 한다면, 그것은 모든 특수한 사람에게 있어서도 동일한 것이다. 바다 한가운데에서 어떤 사람이 바로 자기 옆의 물소리를 지각하지 못한다 할지라도 그는 같은 양의 다른 부분의 물만큼 그 부분의 물도 바다의 포효에 이바지한다고 충분히 확신할 수 있는 것처럼, 우리도 한두 사람에게서 커다란 불안정을 지각하지 못한다 할지라도 그들의 개별적 정념이 불안한 국민의 소요적 인 포효의 부분들이라는 것을 확신할 수 있다. 그리고 그들의 광란을 폭로하는 증거가 달리 없다고 해도, 그들 자신에게 그러한 영감이 주어졌다고 참칭하는 것이 바로 충분한 증거가 된다. 만일 정신병원에 있는 어떤 사람이 당신에게 진지한 논의로써 대응했는데, 당신이 떠날 무렵 앞으로 그의 친절에 보답하기 위해 그가 누구인가를 알려고 했을 때, 그가 신인 하느님 아버지라고 말했다면 그의 광란에 대한 증거로서 다른 엉뚱한 행동을 기대할 필요가 없을 것이라고 나는 생각한다. 이러한 영감을 받았다는 신념은 일반적으로 내적 영 이라고 불리며, 그것은 일반적으로 타인이 가지고 있는 오류를 발견하는 데서 비롯된다. 그리고 추리의 인도로 그들이 그같이 독특한 진리에(그것은 번번이 그들이 우연히 부딪치게 된 허위일지라도 진리라고 생각하므로) 도달했다는 사실을 알거나 기억하지 않은 채, 그들은 영혼에 의해서 초자연적으로 그들에게 그같은 진리를 계시해 준 전능하신 신의 특별한 은총을 받고 있는 것처럼 생각하고 스스로를 존경하게 된다. 다시금, 광란이란 과도하게 발현하는 정념 이외의 아무것도 아니라는 사실을 기관의 부조화의 결과와 동일한 술의 효과로부터 추측할 수 있다. 몹시 취한 사람에게 나타나는 다양한 행동은 미친 사람의 행동과 동일하기 때문이다. 그들 가운데 어떤 자는 분노하고 어떤 자는 사랑하며 또 다른 자는 웃는 등 모두가 비정상적이지만, 그들의 여러 가지 지배적인 정념에 따른다. 술의 효과는 위선을 제거하고 그들의 정념의 추악을 드러내는 것이기 때문이다. (나는 믿기를) 가장 근엄한 사람도 기분을 풀고 마음을 쓰지 않기 위해 혼자 걷고 있을 때, 그의 심중에 떠오르는 쓸데없고 엉뚱한 생각을 남들 앞에서 공표하기를 좋아하지는 않을 것이다. 그것은 방황하는 정념이란 대부분 광란에 지나지 않는다는 것을 고백하는 것이다. 고대와 그 후대에 있어서, 광란의 원인에 대한 세상 의견에는 두 가지가 있어 왔다. 하나의 의견은 그것을 정념에서 구하고, 또 하나의 의견은 그것을 선하거나 악한 악마나 영에서 구했다. 즉, 이 악마나 영은 인간 속에 들어가 그를 포박해서 광인들이 항상 하는 것과 같은 이상하고 기묘한 방식으로 그의 기관을 자극하는 것이라고 그들은 생각했다. 그러므로 전자의 견해를 갖는 사람들은 그들을 광인이라고 불렀고, 후자의 견해를 갖는 사람들은 그들을 때로는 악마가 붙었다(즉, 영이 씐 자) 라 불렀다. 그래서 오늘날 이탈리아에서는 그들을 피치(pazzi), 즉 광인이라고 부를 뿐만 아니라 스피리타티(spiritati), 즉, 홀린 사람이라고 부른다. 옛날 그리스의 도시 아브데라(Abdera)에서 지독히 더운 어느날 <안드로메다의 비극(Tragedy of Andromeda)>이 상연될 때 대군중이 모였다. 그때 많은 관객이 열병에 걸려 신열과 그 비극이 원인이 되어, 페르세우스(Perseus)(주1: 그리스 신화에 나오는 영웅. 안드로메다를 바다의 괴물로부터 구출하여 아내로 삼음)와 안드로메다(주2: 이디오피아의 왕녀)의 이름이 들어 있는 풍자시를 웅얼거리기만 하는 일이 일어났다. 이것은 겨울이 옴으로써 열병과 함께 치료되었다. 그리고 이 광란은 비극에 감동된 정념에서 생긴 것이라고 생각되었다. 이와 마찬가지로 그리스의 다른 도시에서는 젊은 처녀들만 걸리는 광란의 발작이 일어났다. 이 병에 걸리면 스스로 목을 매어 죽었는데, 대부분의 사람들은 그때 이것을 악귀의 짓이라고 생각했다. 그러나 처녀들에게 있는 그러한 생명의 경시가 어떤 마음의 정념에서 생기는 것일지도 모른다고 의심한 사람이, 처녀들이 그들의 명예는 경시하지 않을 것이라고 생각하여 목매어 죽은 사람의 옷을 벗겨 벌거벗긴 채 매달도록 위정자에게 진언했다. 얘기로는 이렇게 해서 그 광란이 치료되었다고 한다. 그러나 한편으로 그리스인들은 때때로 광란을 에우메니데스(Eumenides)(주3: 그리스 신화에 나오는 복수의 여신)나 에리니에스(Erinyes)(주4: 그리스 신화의 복수의 세 여신)의 짓이라고 생각했으며 때로는 데메테르나 포이보스나 다른 신들의 탓으로 돌렸다. 그리고 어떤 사람들은 유령의 탓이라 하고, 그것들을 기체의 생물로 생각하여 보통 영이라고 부를 정도였다. 이런 점에서는 로마인들도 그리스인과 동일한 견해를 가졌으며 유대인들도 그러했다. 그들은 광인을 예언자 또는 (영이 선하거나 나쁘다고 생각하는 데 따라) 악마가 붙었다고 불렀기 때문이다. 따라서 그들의 일부는 예언자와 악마가 붙은 사람을 광인이라고 불렀고, 또 일부는 그러한 사람을 악마 붙은 사람 또는 광인이라고 불렀다. 그러나 이방인들에게 있어서 그것은 불가사의한 일은 아니었다. 왜냐하면 질병.건강.악덕.덕 및 많은 자연적인 사건은 악마로 불리고 숭배되었기 때문이다. 그러므로 악마라는 것으로서 인간은 악귀와 함께 (때로는) 학질도 이해해야 했다. 그러나 유대인이 그러한 견해를 가진 것은 이상한 일이다. 모세나 아브라함은 영의 소유에의하여 예언자임을 주장한 것이 아니고, 그들은 신의 목소리나 환영 또는 꿈을 통해서 예언자임을 주장했기 때문이다. 또한 그들의 법률.도덕 및 의례의 법속에는 그러한 신에 의해 전달되었다는 사실이나 신을 관리하고 있는 신이 존재한다고 가르친 것은 없었다. 신이(<민수기> 11장 25절) 모세에게 임한 영에서 떼어내어 70인의 장로에 준 것이라고 할 때의 신의 영은 (그것은 신의 실체라고 생각하여) 분할되는 것이 아니다. 성경에서는 인간에게 있는 신의 영은 신성의 경향을 가진 인간의 영을 의미한다. 그리고 <출애굽기> 28장 3절에 있느 아론(Aron)의 옷을 만들기 위해 지혜로운 영으로써 채운 자라는 것은, 옷을 만들 수 있는 자들에게 주입된 영을 의미하는 것이 아니고 그런 종류의 일에 관한 그들 자신의 정신의 지혜를 의미한다. 이와 같은 의미에서 인간의 영은 불결한 행동을 일으킬 때는 보통 불결한 영이라고 불린다. 그리고 다른 영들도 항상 그런 것은 아닐지라도, 이른바 덕이나 악덕이 이상하거나 뛰어날 때는 언제나 영이라고 불린다. <구약성서>의 다른 예언자들은 신에게 홀렸다든가 신이 그들 속에서 예기했다고 칭하지는 않으며 목소리.환영.꿈을 통해 예기했다고 한다. 그리고 주의 책임은 신접하는 것이 아니고 명령하는 것이었다. 그렇다면 유대인은 어떻게 해서 이 신접한다는 신념에 빠질 수 있었을까? 나는 모든 인간에게 공통되는 것, 즉 자연적 원인을 탐구하는 호기심의 부족, 그리고 그들이 행복을 커다란 감각적 쾌락의 획득에 두고 또 그에 즉각적으로 도움을 주는 일에 둔 데 있다는 것 외의 이유를 상상할 수가 없다. 인간의 정신 속에서 어떤 이상하고 비정상적인 능력 및 결함을 보는 사람이나 또는 그 원인을 모르는 사람은 그것이 자연적인 것이라고 생각할 수 없고, 만일 자연적인 것이 아니라면 그들은 초자연적인 것이라고 생각할 것임에 틀림없으며, 그럴 경우에는 신이나 악귀가 그 자신 속에 있다는 것 외에 무엇이 될 수 있겠는가? 그리고 우리의 구세주(<마르코의 복음서> 3장 21절)가 광인이라고 의심하여 붙잡으러 몰려나온 군중들에게 둘러싸였을 때 그런 일이 일어났다. 율법학자들은 그가 베엘제불의(Beelzeboul)(주5: 에글론인의 우상신으로서 의약의 수호신이라고 일컬어지나, 여기에서는 악귀의 우두머리를 뜻함) 힘을 얻어 강한 광인이 보다 약한 광인을 두렵게 만드는 것처럼 악귀를 몰아낸다고 말했다. 또 어떤 저들은(<요한의 복음서> 10장 20절) 그는 마귀 들려 미쳤다 고 말한 반면에, 그를 예언자라고 생각하는 다른 사람들은 이 말은 마귀 들린 자의 말이 아니다 고 했다. 그러므로 <구약성서>에서 (<열와기하> 9장 11절) 예후(Jehu)의 성유식에 참석한 자는 예언자였으나, 그의 친구의 일부는 예후여, 저 미친 자는 무엇 때문에 왔소? 라고 물었다. 요약한다면 유대인은 스스로 이상한 방식으로 행동하는 사람은 누구든지, 선하거나 악한 영에 홀린 것으로 생각했다는 것이 분명하다. 다만 예외는 사두가이파(Sadducees)(주6: 유대교의 한 종파)로서, 이들은 어떤 영도 존재하지 않는다고 믿는 한에서는(그것은 무신론에 아주 가깝지만) 오류를 범했으며, 그 때문에 다른 종파를 더욱 자극하여 그러한 사람을 광인이라기보다는 악귀 들린 사람이라고 부르게 되었다. 그러나 그때 우리의 구세주는 왜 그들을 치료하는 데 있어서, 그들이 신들린 것처럼 행하고 미친 것처럼 행하지 않았을까? 이에 대해 나는 성격이 한결같이 지동설에 반대하고 있다고 주장하는 사람들에게 주는 답변 이외의 답변을 할 수가 없다. 성경은 신의 왕국을 인간에게 보여주고 신의 유순한 백성이 되도록 그들의 마음을 준비시키기 위해 씌어졌다. 또 현세와 그 철할을, 인간의 본래 이성을 행사하기 위해 인간의 논쟁에 맡긴 것이다. 낮과 밤을 만드는 것은 지구의 운행인가 태양의 운동인가, 또는 인간의 지나친 행동이 정념에서 나오느냐 악귀에게서 나오느냐 하는 것은(그러므로 우리는 그를 숭배하지 않는다), 전능하신 신에 대한 순종과 복종에 관해서는 모두 한가지인 것이다. 그리고 이것이 성경이 씌어진 까닭이다. 우리의 구세주가 사람에게와 마찬가지로 질병에 대해 말을 건넨 것에 관해서는, 그리스도가 행했던 바와 같이(그리고 마술사들이 악귀에게 말하는지 안 하는지는 별도로 하고 행한다고 자칭하는 것과 같이) 말로만 치료하는 사람들이 항상 사용하는 구절이다. 즉, 바람을 꾸짖었다고 일컬어지는 것도 그리스도가 아닌가? (<마태오의 복음서> 8장 26절) 열병을 꾸짖는다고 말해진 것도 그리스도가 아니가? (<루가의 복음서> 4장 39절) 그러나 이것은 열병이 악귀라고 주장하는 것이 아니다. 많은 그러한 악귀들이 그리스도를 인정한다고 말해지지만 그것은 그러한 문장에서 그러한 광인들이 그를 인정했다는 것 외에 다른 해석을 내릴 필요는 없다. 그리고 우리의 구세주는(<마태오의 복음서> 12장 43절) 어떤 사람으로부터 나와서 물이 마른 곳을 방황하며 휴식처를 찾다가 실패하고 자신보다 더욱 나쁜 일곱 귀신과 함께 다시 그 사람에게 돌아온 불결한 귀신에 대해서 말하고 있는데, 그것은 분명히 자신의 욕망을 버리려는 노력을 조금 한 후에 욕망의 힘에 정복당하고 원래보다 일곱 배나 나빠진 어떤 사람을 시사하는 우화이다. 그러므로 나는 신접한 악귀가 광인 외의 다른 어떤 것이라는 믿음을 요구하느 것을 성경에서 전혀 찾아볼 수 없는 것이다. 의미 없는 언어 일부 사람들의 담화 가운데는 또한 광란의 종류에 들어갈 수 있는 다른 하나의 결함이 있다. 즉 불합리한 명사 로서 제5장에서 논한 바있는 언어의 악용으로, 그것은 인간이 조립하는 것과 같은 말을 할 때에는 전혀 의미가 없으며, 일부 사람들이 듣고 기계적으로 반복하는 언어의 오해를 통해 시작되며 또 다른 사람들이 애매성에 의해 속이려는 의도에서 시작된다. 그리고 이것은 스콜라 학자들과 같이 이해할 수 없는 일의 문제에 대해 또는 심원한 철학의 문제에 대해 대화하느 사람들에게만 일어나기 쉽다. 범인들은 무의미하게 말하는 일이 없으므로 초인들에 의해 우둔한 사람으로 간주되다. 그러나 그들의 언어란 마음속에서는 그 언어에 상응하는 어떤 것이 없다는 것을 확실히 하기 위해서는 약간의 예가 필요할 것이다. 만일 어떤 사람이 그것을 요구한다면 어떤 스콜라 학자의 예를 들어, 삼위일체.신성.그리스도의 본질.화신.자유의지 등과 같은 어려운 문제에 관한 1장을 이해할 수 있도록 어떤 근대어로, 또는 라틴어가 통속적 언어이던 시대에 살던 사람들에게 익숙했던 것과 같은 어떤 알맞은 라틴어로 번역할 수 있는지를 보면 될 것이다. 다음에 인용된 언어의 의미는 무엇인가? 제1원인은, 제1원인이 그것에 의해서 전자의 작용을 도울 수 있는 제2원인의 본질적 종속에 의해서 무엇인가 다른 것을 제2원인에다 주입시키는 것을 필요로 하지 않는다. 이것은 수아레스(Suarez)의 <신의 구제, 운동과 협력에 관하여>의 제1권 제6장 표제의 번역이다. 어떤 인간이 직권을 이와 같은 내용으로 쓴다면 그는 미친 것이거나 타인을 미치게 하려는 것이 아닐까? 그리고 특히 화신이라는 문제에 있어서는, 어떤 말씀이 있은 다음에 흰 것(whiteness) 둥근 것 (roundness) 크기(magnitude) 성질(quality) 부패성(corruptibility) 등 형체가 없는 것들이 성병으로부터 빠져나가서 우리들의 성스러운 그리스도의 신체에 들어간다고 말하는 사람은, 그러한 무슨 성질이라든가 상태를(명사어미들, 즉 ness, tude, ty)이 그리스도의 신체를 지배하는 그렇게 많은 영이 되도록 만드는 것이 아닌가? 그들은 영에 의해서 형체는 없지만 한 곳에서 다른 곳으로 움직일 수 있는 것들을 의미하기 때문이다. 그러므로 이러한 종류의 불합리는 많은 종류의 광란 속에 포함되는 것이 올바르며, 그들의 현세적 욕망에 관한 명백한 사고에 인도되어 아와 같이 논쟁하거나 쓰기를 참는 때는 모두가 본정신으로돌아간 시기이다. 지적인 덕과 결함에 관해서는 이로써 충분할 것 같다. 제 9 장 지식의 몇 가지 주제에 대하여 지식에는 두 종류가 있다. 하나는 사실에 관한 지식 이고, 또 하나는 하나의 확언으로부터 다른 확언으로 연결되는 데 관한 지식 이다. 전자는 감각과 기억으로 구성되며, 우리가 행하는 사실을 보고 그것을 기억하는 것과 같이 절대적 지식 이며 이것은 증거를 세우는 데 필요한 지식이다. 후자의 경우는 학문이라고 불리며 조건적 지식 으로 원의 중심을 통과하는 일직선은 원을 같은 크기로 반분한다는 것을 아는 것과 같다. 이것은 철학자처럼 추리한다고 자칭하는 사람에게 필요한 지식이다. 사실에 관한 지식의 기록은 역사라고 불려진다. 역사에는 두 종류가 있는데, 하나는 자연사(natural history) 라 불리는 것으로서 금속.식물.동물.지역 등의 역사이며 인간의지에 의존하지 않는 것이다. 다른 하나는 사회사(civil history) 로서 여러 국가에 있어서의 인간들의 의지적 행위에 관한 역사이다. 학문의 기록은 하나의 주장의 연결에 대한 논증을 내포하는 저술로서 보통 철학적 이라고 불린다. 즉, 이러한 저술은 문제가 많음에 따라 종류도 많다. 그리고 다음과 같이 분류할 수 있겠다. 명사 개념의 연결에 관한 지식으로서, 보통 철학으로 불리는 학문에는 자연철학 과 정치학 또는 사회철학 이 있다. 자연철학은 자연 물질의 현상에 관한 학문이며, 정치학과 사회철학은 정치공동체의 현상에 관한 학문이다. 자연철학에는 물량과 그 운행 등 자연물체에 공통된 현상에 대한 학문과 물체나 그 물질의 성질과 및 현상에 대한 학문이 있다. 전자는 최고철학으로서 확정되지 않은 물량과 운동에 대한 연구, 곧 주요철학(philosophiaprima)으로 불리며, 철학의 제일의적 기초나 원리를 다룬다. 후자는 기하학.수학.천문학.지리학.공학.건축학.항해 공학.해양학을 내포한다. 이것은 확정된 물체의 운동과 성질에 대한 연구로 자연과학이다. 그 중에서 결정된 물량과 운동을 도형이나 수식으로 다루는 학문이 수학인데, 그것은 다시 기하학과 산수로 나누어진다. 한편, 특수 물체의 운동과 양을 다루는 학문 중에서 지구나 별과 같이 대우주의 운동과 양을 다루는 학문은 우주학으로서 천문학과 지리학으로 나누어진다. 또 특수 물체의 운동이나 도형을 다루는 학문이 공학이며 중량의 이론인데, 이것은 공학.건축학.해양학.금속학으로 나누어진다. 한편 물체와 그 성질 운행에 관한 학문에는 첫째로 수시로 나타났다. 사라졌다 하는 등의 변동하는 물체의 성질을 연구하는 학문이 있는데, 그 대표적인 것이 기상학이다. 둘째로 항구적인 물체의 성질을 연구하는 학문이 있는데, 그중의 하나는 별의 질에 관한 연구로서 별의 광선과 태양의 운행에 관한 학문이 있다. 이것은 우주학(sciography)이라고 한다. 또 별의 영향에 관한 학문을 점성학이라고 한다. 마지막으로 지구의 물체에 관한 연구가 있는데, 그 하나는 지구의 무생물체를 다루는 학문으로서, 돌이나 금속 같은 광석을 다루는 학문이나 식물의 연구가 있다. 또 하나는 동물의 성질을 연구하는 학문이다. 동물 일반의 성질을 다루는 학문으로서 시각에 대한 연구가 시각 연구요,소리에 대한 연구가 음악이요, 그 나머지 감각에 관한 연구가 있다. 인간의 성질에 관한 연구로는 인간욕구에 대한 연구가 있는데 이것이 윤리학이며, 언어에 대한 연구 중 과장하고 음률을 붙이고 하는 것이 시학이다. 또 인간 설득의 연구가 수사학이며, 추리의 연구가 논리학이며, 계약에 관한 학문이 선악의 학문이 된다. 정치공동체의 연구 중 국가의 제도에 관한 연구에는 정치공동체나 주권자의 권리 및 의무를 다루는 학문과 국민의 의무와 권리를 다루는 학문이 있다. 제 10 장 권력. 가치. 지위. 명예. 및 적격성에 대하여 권력 어떤 사람의 힘이란 (그것을 일반적으로 생각해서) 어떤 미래에 분명히 선이 될 것으로 보이는 것을 획득하기 위하여 그가 현재 가지고 있는 수단으로 그것은 원천적 이거나 수단적 인 것이다. 타고난 힘이란 보통을 넘는 강함이나 용자.분별력.기예.웅변.활수.고귀함과 같은 신체나 정신 능력의 우수성을 말한다. 수단적 힘이란 이런 것들이나 운에 의해서 획득되는 힘이며, 부.명성.친구 및 인간이 행운이라고 부르는 신의 숨은 조력 등과 같은 것을 더욱 획득하려는 방법과 수단이다. 힘의 성질은 이러한 점에서는, 높아짐에 따라서 증대하는 명성과 같거나 나갈수록 더욱 빨라지는 무거운 물체의 운동과 같은 것이다. 인간의 힘 가운데 최대의 것은 최다수 인간의 힘이 합해지고 동의에 의해 자연적이거나 사회적인 하나의 인물에게 결합된 것이며, 그는 국가의 힘과 같이 그의 의지에 의존하거나 또는 당파나 당파연합의 힘과같이 각기의 의사에 의존하여 그의 모든 힘을 사용하는 것이다. 그러므로 종복과 같은 친구를 같는 것은 힘이며, 그것은 이들의 단합된 힘때문이다. 또한 활수와 결합된 부도 힘이다. 그것은 친구와 종복을 획득하기 때문이다. 그러나 활수가 결여된 부는 그렇지 않다. 이런 경우에 부는 인간을 보호하지 않고 인간을 먹이로서 질투 앞에 드러내는 것이기 때문이다. 힘에대한 평판도 힘이다. 그것은 그것으로써 보호를 필요로 하는 사람들을 귀의시키기 때문이다. 그러므로 어떤 사람이 국가를 사랑한다는 명성도 그와 같은 이유로 힘이 된다. 또한 어떤 사람을 많은 사람으로부터 사랑받도록 하거나 무서워하도록하는 재능이나, 그렇한 재능에 대한 명성도 힘이다. 그것은 많은 사람들로 부터의 원조와 봉사를 얻는 방법이기 때문이다. 뛰어난 성공은 힘이다. 그것은 지혜나 행운에 대한 명성을 이루며, 또 그것은 사람들이 그를 두려워하거나 신뢰하도록 만들기 때문이다. 이미 힘이 있는 사람의 겸손은 힘을 증가시키는 것인데, 그것은 사랑을 얻게 되기 때문이다. 평화나 전쟁의 처리에 있어 신중하다는 명성은 힘이다. 신중한 사람에게 우리는 남들보다 더욱 기꺼이 우리자신의 통치를 위임하기 때문이다. 고귀함은 모든 곳에서가 아니고 그것이 특권을 갖는 국가에서만 힘이 된다. 그들의 힘은 그러한 특권에 내재하기 때문이다. 웅변은 힘이다. 그것은 신중한 것처럼 보이기 때문이다. 용자는 힘이다. 그것은 선을 기약하므로 사람을 여자와 미지의 사람들에게 좋아지도록 만들기 때문이다. 학문은 작은 힘이다. 그것은 눈에 띄지 않기 때문이며, 따라서 어떤 사람에게도 다 인정되는 것이 아니다. 다만 소수에게만 인정되며, 그들에게도 소수의 일에 관해서만 인정된다. 학문은 그것을 많이 획득한 사람 이외에는 누구도 그것이 어떤 것인가를 이해할 수 없는 성질의 것이기 때문이다. 축성이나 병기 및 기타 전투에 필요한 도구의 제조와 같은 공공이익에 이바지하는 기예는 방위와 승리에 관계하기 때문에 힘이 된다. 그리고 그것들의 진정한 어머니는 학문, 즉 수학이지만 그것들은 기술자의 손으로 빛을 보게 된 것이기 때문에 (세간에서는 산파가 어머니로 통하는 것같이) 기술자의 자식으로 간주된다. 가치 인간의 가치나 값어치는 모든 다른 사물들에 있어서와 같이 그의 값이다. 즉, 그 힘의 효용에 대해서 주어질 것과 같은 액면이다. 그러므로 그것은 절대적이 아니며 타인의 필요와 판단에 의존하는 것이다. 군대의 유능한 지휘과는 현존하거나 임박한 전시에는 커다란 가치가 있으나, 평화시에는 그렇지 않다. 학식 있고 청렴한 법관은 평화시에는 많은 가치가 있으나 전시에는 그렇지 않다. 그리고 다른 사물에 있어서와 같이 인간에게 있어서도, 팔리는 자가 아니라 사는 자가 그 가치를 결정한다. 어떤 사람이 (대부분의 사람들이 하는 것처럼) 그들이 할 수 있는 최고가치로 자신을 평가해도, 그들의 실제 가치는 타인이 평가하는 것에 지나지 않는다. 우리가 서로 주고 받는 가치의 표명은 일반적으로 명예와 불명예로 불린다. 사람을 높이 평가하는 것은 그에게 명예를 주는 것이고, 낮게 평가하는 것은 그에게 불명예를 주는 것이다. 이 경우에 높고 낮은 것은 각자가 자기에게 부여하는 평가와 비교함으로써 이해된다. 지위 국가가 그에게 부여하는 평가인 인간의 공공적 가치는 일반적으로 지위라고 불린다. 그리고 이러한 국가가 그에게 부여한 가치는 명령을 내리고 재판을 행하는 공무를 집행하는 그 직책에 의하거나, 그러한 가치의 구별을 위해 정해진 명성과 칭호에 의해 이해된다. 명예와 불명예에 대하여 타인에게 어떤 종류의 원조이든 이를 요청하는 것은 명예를 부여하는 것이다. 그것은 그가 도와줄 힘을 가졌다는 견해의 표시이기 때문이다. 그 원조가 힘든 것이면 그 명예도 더욱 높아진다. 복종하는 것은 명에를 부여하는 것이다. 어떤 사람도 자기를 돕거나 해칠 힘을 가지고 있지 않다고 생각하는 사람에게는 복종하지 않기 때문이다. 따라서 복종하지 않는 것은 불명예스럽게 하는 것이다. 어떤 사람에게 커다란 선물을 주는 것은 그에게 명예를 부여하는 것이다. 그것은 보호를 사는 것이고 힘을 인정하는 것이기 때문이다. 선물을 적게 주는 것은 명예롭지 못하게 하는 것이다. 그것은 자선에 지나지 않으며, 작은 도움을 필요로 한다는 생각을 나타내기 때문이다. 타인의 이익을 증진하는데 열심인 것과 아첨하는 것도 명예를 부여하는 것이다. 그것은 그의 도움이나 원조를 구하고 있다는 것을 표시하기 때문이다. 업신여기는 것은 불명예스럽게 하는 것이다. 어떤 이익을 두고 타인에게 양보하거나 자리를 내주는 것은 명예를 부여하는 것이다. 그것은 보다 큰 힘을 가지고 있다는 것을 인정하는 것이기 때문이다. 교만한 것은 불명예스럽게 하는 것이다. 다른 사람에 대해 어떤 사랑이나 두려움의 표시를 보여주는 것은 명예를 부여하는 것이다. 사랑하는 것과 두려워하는 것은 높이 평가하는 것이기 때문이다. 경멸하는 것이나 그가 기대하는 것보다 덜 사랑하거나 두려워하는 것은 불명예스럽게 하는 것이다. 그것은 낮게 평가하는 것이기 때문이다. 찬양하고, 찬미하며, 행복하다고 해 주는 것은 명예를 부여하는 것이다. 선량함이나 힘.행복 이외의 어떤 것도 높이 평가되지는 않기 때문이다. 욕지거리나 모욕 또는 동정하는 것은 불명예스럽게 하는 것이다. 남에게 생각해서 말하고, 그의 앞에 예의와 겸손을 가지고 나타나는것은 그에게 명예를 부여하는 것이다. 그것은 결례를 하지 않을까 하는 두려움을 표시하기 때문이다. 그에게 경솔하게 하는 것은 불명예스럽게 하는 것이다. 타인을 믿고,신뢰하며, 의지하는 것은 그에게 명예를 부여하는 것이다. 그것은 그의 덕과 힘에 관한 의견을 표시하기 때문이다. 신뢰하지 않거나 믿지 않는 것은 불명예스럽게 하는 것이다. 어떤 종류의 것이건 사람의 충고나 의논을 경청하는 것은 명예를 부여하는 것이다. 그것은 그가 현명하거나 잘 말하고 지력이 있다고 생각하는 것을 표시하기 때문이다. 자거나 나가 버리거나 잠시 동안만 이야기하는 것은 불명예스럽게 하는 것이다. 타인이 명예의 표시라고 생각하거나 법률과 관습이 그렇게 만든 일을 하는 것은 명예를 부여하는 것이다. 타인이 행한 명예 부여를 승인함으로써 타인이 인정한 힘을 인정하는 것이기 때문이다. 그런 일들을 하기를 거절하는 것은 불명예스럽게 하는 것이다. 의견에 동의하는 것은 명예를 부여하는 것이다. 그의 판단과 지혜를 승인하는 표시이기 때문이다. 동의하지 않는 것은 볼명예스럽게 하는 것이다. 오류를 비난하고 (많은 일에 동의하지 않는다면) 우둔을 비난하는 것도 불명예스럽게 하는 것이다. 모방하는 것은 명예의 부여이다. 그것은 열렬하게 승인하는 것이기 때문이다. 어떤 사람의 적을 모방하는 것은 명예롭지 않게 하는 것이다. 다른 사람이 명예를 부여한 사람에게 명예를 부여하는 것은 그에게 명예를 부여하는 것이다. 그의 판단을 승인하는 표시이기 때문이다. 적에게 명예를 부여하는 것은 그를 명예롭지 않게 하는 것이다. 조언을 구하거나 어려운 행동에 있어 그 조언에 따르는 것은 명예를 부여하는 것이다. 그의 지혜나 다른 힘에 관한 의견의 표시이기 때문이다. 그와 같은 경우에 조언에 따르기를 바라는 사람에게 그것을 거절하는 것은 명예롭지 못한 것이다. 모든 이러한 명예 부여의 방법은 자연적인 것이며 국가의 안팎에서도 마찬가지이다. 그러나 최고의 권위를 가지고 있는 사람들이, 그들이 좋아하는 것은 무엇이나 명예 부여의 표시로 나타낼 수 있는 국가에는 다른 명예 부여의 방법이 있다. 주권자는 신하에게 명예 부여를 하려는 그 자신의 의사표시라고 간주될 어떤 칭호나 직무.등용.행위 등으로써 신하에게 명예를 부여한다. 페르시아의 왕이 모르드개(Mordecai)로 하여금 왕의 옷을 입고 왕의 말위에 앉아서 머리에 왕관을 쓰고 공작을 앞세우고 왕이 명예를 부여하고자 하는 자에게는 이런 일이 행해질 것이다 고 알리면서 길을 인도받도록 지시했을 때는, 그에게 명예를 부여한 것이다. 그리고 페르시아의 다른 왕은 그와 같은 경우에, 어떤 커다란 공훈의 대가로 왕의 관복 하나를 입을 것을 요구한 자에게 그렇게 하도록 허락했으나 왕의 광대로서 그것을 입어야 한다고 덧붙였는데, 이때는 그것이 불명예인 것이다. 그러므로 사회적 명예에 관해서 현세적이고 사회적 명예로 불린다. 관직.직무.칭호 등이 그러한 것이며, 어떤 곳에서나 문장이나 채색된 방패의 장식이 그러한 것이다. 그리고 사람들은 그러한 것을 가진 사람을 국가 안에서 그렇게 많은 은전의 표시를 가진 것으로 보아 명예를 부여했으며, 따라서 그 은전이란 힘이다. 명예로운 것 어떤 것을 소유하는 일이나 어떤 행위나 재능이나간에 힘의 증거와 표시가 되는 것이면 명예로은 것이다. 따라서 많은 사람으로부터 명예가 주어지고 사랑을 받고 두려움을 받는 것은 힘의 증거이므로 명예로운 것이다. 거의 또 누구에게서나 명예가 주어지지 않는 것은 불명예스러운 것이다. 불명예스러운 것 지배와 승리는 명예로운 것이다. 그것은 힘으로 획득된 때문이다. 곤궁과 공포 때문에 예속되는 것은 불명예스러운 것이다. 행운은 (만약 오래 계속되면) 명예로운 것이다. 신의 은총의 표시인 까닭이다. 악운과 실패는 불명예스러운 것이다. 부는 명예로운 것이다. 그것은 힘이기 때문이다. 빈곤은 불명예스러운 것이다. 도량.활수.희망.용기.자신은 명예로운 것이다. 그것들은 힘을 의식하는 데서 생기기 때문이다. 소심.인색.공포.주저는 불명예스러운 것이다. 사람이 무엇을 해야만 할 때, 때맞춘 결단이나 결정은 명에로운 것이다. 사소한 어려움과 위험을 무시하는 것이기 때문이다. 우유부단은 불명예스러운 것이다. 그것은 사소한 장해와 이익을 과대평가하는 표시이기 때문이다. 어떤 사람이 시간이 허락하는 대로 일의 경중을 고려하고도 결단을 내리지 못하면 중요성의 차이는 거의 없기 때문이다. 그러므로 그가 결단을 내리지 않으면 그는 사소한 일을 과대평가하는 것이며, 그것은 소심이다. 풍부한 경험이나 학문.분별 및 지력에서 생기거나 생기는 것처럼 보이는 모든 행동과 말은 명예로운 것이다. 이러한 모든 것은 힘인 까닭이다. 오류.무지.우둔에서 생기는 행위나 말은 불명예스러운 것이다. 침착은 그것이 그밖의 다른 일에 기울이는 정신에서 생기는 것처럼 보이는 것까지도 명예로운 것이다. 정력을 쏟는 것은 힘의 표시인 까닭이다. 그러나 만일 그것이 오직 침착하게 보이려는 목적에서 생기는 것처럼 보인다면, 그것은 불명예스러운 것이다. 전자의 침착은 상품이 적재된 배의 안정과 같으며, 후자의 침착은 모래와 쓰레기 등 바닥짐을 실은 배의 안정과 같은 것이다. 저명하다는 것, 즉 재산.직무 및 위대한 행동이나 어떤 뛰어난 미덕 때문에 알려지는 것은 명예로운 것이다. 그것은 그가 저명하게 된 힘의 표시이기 때문이다. 반대로 무명한 것은 불명예스러운 것이다. 저명한 조상의 후예라는 것은 명예로운 것이다. 그들은 그들의 선조의 도움과 친구들을 보다 쉽게 획득하기 때문이다. 반대로 이름 없는 가문의 후예는 불명예스러운 것이다. 실패와 결합된 공정에서 생기는 행동은 명예로운 것이다. 즉, 그것은 도량의 표시이며, 도량은 힘의 표시이기 때문이다. 반대로 교활.술책 및 공정의 무시는 불명예스러운 것이다. 막대한 부에 대한 열망과 위대한 명예에 대한 야망은 명예로운 것이다. 그것들을 획득하는 힘의 표시이기 때문이다. 사소한 이득이나 승진에 대한 욕망과 야망은 불명예스러운 것이다. 어떤 행동이 (위대하고 어려우며 따라서 큰 힘의 표시라면) 정당하거나 부당하거나간에, 그것은 명예의 상태를 변경하는 것이 아니다. 명예란 힘에 대한 평가에만 존재하는 것이기 때문이다. 그러므로 고대의 이교도들은 자기들이 부당하거나 불결한 행동이아니라고 본 강탈과 절도와 그 밖의 커다란 범죄를 저질렀을 경우 신을 불명예스럽게 한 것이 아니라 크게 명예를 부여한 것이라 생각했다. 주피터에 있어서, 그의 간통만큼 칭송된 것은 없을 정도이다. 머큐리(Mercury)에 있어서도 그의 사기나 절도만큼 칭송된 것은 없다. 호메로스의 찬가에서, 그에 대한 찬양 가운데 최대의 것은 그가 아침에 태어나서 점심 때에는 음악을 만들고 밤이 되기 전에 아폴론의 가축을 그의 목인으로부터 훔쳤다는 것이다. 또한 인간 사이에서도 위대한 국가가 형성되기까지에는 해적이나 산적이란 사실상 불명예로 생각되지 않고 도리어 합법적인 일로 생각되었다. 이것은 고대의 역사에 의해 명백한 것처럼 그리스인 사이에서뿐만 아니라 모든 다른 민족 사이에서도 그러했다. 그리고 오늘날 이 지역에서도 사적인 결투는 불법적이라 할지라도, 그것을 거절하는 자에게 명예가 그리고 그러한 도전을 행하는자에게는 불명예가 주어지는 때가 올 때까지는 명예로운 것으로 되어 있으며 또 항상 그렇 것이다. 결투는 대개 경솔의 노예가 되어 불명예를 씻기 위해 결투장으로 달려가는 한쪽 또는 쌍방의 결투자에게 있어, 경솔한 말과 불명예에 대한 공포의 결과라고 할지라고 결투는 항상 용기의 결과이다. 용기의 기초는 항상 강함과 역량이며 그것은 힘이기 때문이다. 문장 방패의 장식과 세습적 문장은 그것이 어떤 현저한 특권을 갖는 곳에서는 명예로운 것이지만, 그렇지 않은 곳에서는 명예로운 것이 못된다. 그 힘은 그러한 특권이나 부 또는 타인에게 있어서도 동등하게 명예가 되는 그러한어떤 것에 존재하기 때문이다. 이러한 종류의 명예는 보통 명문이라고 불리는데, 이는 고대 게르만족에 기원을 두고 있다. 게르만족의 관습이 알려지지 않은 곳에는 그러한 일이 결코 알려지지 않았기 때문이다. 또한 게르만족이 살지 않았던 곳에는 현재 그것이 사용되지 않는다. 고대 그리스의 사령관들은 출정할 때에 그들이 좋아하는 그러한 문장을 그들의 방패에 그려 넣었는데, 그렇지 못한 방패는 빈한함과 보통 군인을 표시하는 정도였다. 그러나 그들은 그것을 상속으로 전하지는 않았다. 로마인들은 그들 가문의 표장을 전했으나, 그것은 그들 조상의 문장이 아니고 조상이었다. 아시아,아프리카 및 아메리카의 민족들 사이에는 그러한 것은 하나도 존재하지 않았다. 게르만족만이 그러한 관습을 가지고 있었으며, 그로부터 그들의 다수가 로마인들을 돕거나 이 세계의 서쪽부분을 정복했을 때 영국.프랑스.에스파냐와 이탈리아로 전해진 것이다. 말하자면 게르만족은 모든 다른 나라와 마찬가지로 고대의 초기에는 무수한 소영주나 족장으로 분할되어 있어서, 이들은 서로서로 계속 전쟁을 하고 있었다. 이들 족장이나 영주는 그들이 무장할 때 주로 그들의 종자들이 알 수 있도록, 그리고 부분적으로는 장식을 위해 그들의 갑옷이나 방패 장식 또는 겉옷에 어떤 짐승이나 물건의 그림을 그렸으며, 그들의 투구 꼭대기에 한층 돋보이게 하는 어떤 표장을 붙였다. 이러한 갑옷과 투구의 장식은 상속을 통해 그들의 자식들에게 전해져 내려왔다. 장남에게는 이것들이 그대로 전해졌으며, 다른 자식들에게는 노주인, 즉 네덜란드어로 here-alt 가 적당하다고 생각하는 여러 가지 기장이 전해졌다. 그러나 그러한 많은 부족이 서로 결합하여 보다 큰 군주국을 형성했을 때, 방패장식의 특색을 나타내는 이러한 노주인의 의무는 독립된 개인의 직무가 되었다. 그리고 이들 영주의 자식은 위대하고 오래 된 명문이 되고, 이들 대부분은 맹성과 사나운 힘으로 이름을 떨치는 동물이라든가 성.흉갑.무기.검대.성문.성책.이나 다른 전쟁의 기장을 갖는 것이다. 당시에는 군사적 덕 이외에 어떤 것도 명예로운 것이 아니었기 때문이다. 그후로는 왕들뿐만 아니라 보통 국가들도 출정하거나 전쟁에서 돌아오는 자에게 결려하거나 그들의 공에 보답하는 의미로 여러 가지 모양의 방패 장식을 수여했다. 주의깊은 독자라면, 그리스인과 라틴인의 옛 역사에서 당시의 게르만 민족과 그 풍습에 관해 설명할 것 중에서 이사의 모든 것을 발견할 수 있을 것이다. 명예의 호칭 공작.백작.후작 및 남작과 같은 명예의 칭호는 명예로운 것이다. 그것은 국가의 주권자의 힘에 의해서 그들에게 부여된 가치를 의미하는 것이기 때문이다. 이들 칭호는 고대에는 직무와 지배의 칭호였으며, 그리고 일부는 로마인에게서, 일부는 게르만인과 프랑스인에게서 생긴 것이다. 공작은 라틴어로 수령(ducis)이며 전쟁에 있어서의 장군이다. 백작은 라탄어의 동료(comitas)로서 우의로 장군과 친구가 된 자이며, 정복되고 평정된 지역을 통치하고 방위하기 위해 남겨졌던 것이다. 후작은 변경백(marchensis)으로서 제국의 변경 또는 경계선 부근의 지역을 통치하던 백작이었다. 이러한 공작이나 백작 및 후작과 같은 칭호는 콘스탄티누스 대제 때 게르만 민병의 관습에서 제국에 들어온 것이다. 그러나 남작은 골(gaul)인들의 칭호였던 것으로 보이며, 전쟁에 있어서 부하로 고용하던 왕이나 왕족의 부하와 같은 지위가 높은 사람을 의미하는 것이다. 그리고 그것은 라틴어의 병사(vir)에서 나와 그것과 같은 것을 의미하는 골어의 베르(ber)와 바르(bar)로 되고, 다음에는 베로(bero)와 바로(baro)로 된 것 같다. 그러므로 그러한 사람들을 베로네스(berones), 그후에는 바로네스(barones)라고 불렀으며, 또 (에스파냐어로) 바로네스(varones)라고 불렀다. 그러나 명예의 칭호의 기원에 대해 더욱 자세히 알려는 사람은 내가 했던 바와 같이 셀든(Selden)의 이 문제에 대한 뛰어난 논문에서 이를 발견할 수 있을 것이다. 이들 명예의 직무는 시간이 흐름에 따라 곤란한 문제가 일어나고 또 통치가 훌륭하고 평화롭다는 이유 때문에 대부분 국가에 있어서 신하의 뛰어남, 지위와 계서를 구별하는 데 도움을 주는 단순한 칭호로 변했다. 그리하여 사람들은 그 안에서 아무것도 소유하지 고 지배도 하지 않는 지역의 공작이나 백작.후작 및 남작이 되고, 다른 칭호들 또한 그러한 목적을 위해 창안되었다. 적격성. 적합성 적절하다는 것은 인간의 가치 또는 평가와는 다른 것이며, 그의 공적 또는 공로와도 다르다. 그것은 거기에 대해 그가 적임이라고 알려진 특별한 힘 또는 능력에 존재한다. 이러한 특별한 능력은 보통 적합성 또는 적격성이라고 일컬어진다. 그가 지휘관이라든가 법관 또는 다른 어떤 임무를 맡는 데 최적임자라는 것은, 그 임무를 훌륭히 수행하는 데 필요한 재능을 가장 잘 갇추고 있다는 것을 말한다. 그리고 부에 데하여 최적임이라 하는 것은 부를 훌륭히 사용하는 데 가장 필요한 재능을 가장 잘 갖추고 있다는 것이다. 그러나 어떤 사람이 이러한 재능 가운데 어떤것을 가지고 있지 않다고 해도 그는 그밖의 어떤일에 데해 적당한 사람이고 가치있는 사람일수가 있다. 나아가 어떤 사람이 부나 직무, 등용에 대해 적갑할 수도 있으나 타인 앞에서 그러한 것을 획득하는 권리를 주장할수 없으며, 따라서 그것을 받을 만하고 가치있다고 인정될수는 없다. 적합성은 권리를 전제하며, 부여되는 일은 약속에 의해서 그렇게 되는 것이기 때문이다. 그것에 대해서는 이 다음 계약에 관해서 논할 때 자세히 설명하겠다. 제 11 장 예법의 차이에 대하여 여기서 말하는 예법의 의미 여기에서 예법이라고 할 때 어떤 사람이 딴사람에게 어떻게 인사하고 또는 어떤 사람이 그의 이를 어떻게 닦고, 친구 앞에서 그의 이를 어떻게 후비여야 하는가 하는 그렇한 조금만 도덕의 항목들과 같은 예법을 의미하는 것이 아니다. 그것은 인류가 평화와 단결 속에서 함께 살아가는 데 관계되는 인류의 특성을 의미한다. 이러한 목적을 위해서 우리는, 이러한 삶의 행복은 충족된 정신의 휴양속에 존재하지 않는 다는 사실을 생각해 두어야 할 것이다. 왜냐하면 옛날의 도덕 철학자들의 저서에서 논술된것처럼 구극목적(fimis ultimus)이나 지고선(summum bonum)같은 것은 없기 때문이다. 의욕이 목표에 도달한 사람은 그의 감각과 상상력이 정지해버린 사람과 마찬가지로 더 이상 살 수가 없기 때문이다. 행복이란 하나의 목적에 다른 목적으로가는 의욕의 계속적 진행이며, 전자의 획득은 후자로 가는 길에 불과할 뿐이다. 그 원인은 인간 의욕의 길을 연구 확보하려는 것이기 때문이다. 그러므로 모든인간의 자발적 행동과 성향은 만족된 삶을 획득하려는 것일 뿐만 아니라 확보하려는 것이며 그 방법에 있어서만 다르다. 방법의 차이는 부분적으로는 다양한 인간에 있어, 정념의 다양성에서 또는 의욕된 결과를 가져다주는 여러 가지 원인에 데하여 모든 사람이 갖은 지식이나 의견의 차이에서 일어난다. 모든 인간의 힘에 대한 부단한 의욕 그러므로 나는 첫째로 모든 인류의 일반적 성향으로 죽음에서만 그치는, 힘을 추구하는 힘에 대한 영소적이고 부단한 의욕을 든다. 이 원인은 인간이 그가 이미 획득한 것보다 더욱 강한 환희를 희망하거나 보통 힘에 반드시 만족할 수 없다는 것이 아니라 그가 현재 가지고 있는 잘살려는 힘과 수단을 더 이상 그것을 획득함이 없이는 확보할 수 없기 때문이다. 여기에서 다음과 같은 사실이 생겨난다. 힘이 가장 큰 왕들은 국내에서는 법에 의하여, 또 국외에서는 전쟁에 의하여 그것을 확보하기 위하여 그들의 노력을 기울이는데, 그것이 다 이루어졌을 때는 새로운 의욕이 뒤따른다. 어떤 자에 있어서는 새로운 정복으로부터의 명서에 대한 의욕이, 다른 자에 있어서는 안락과 육감적 쾌락에 대한 의욕이, 또 어떤 자에 있어서는 어떤 유의 기예나 다른 정신적 능력에 있어서 탁월함에 대한 칭송 또는 아첨을 받고자 하는 의욕이 일어나는 것이다. 경쟁에서 일어나는 논쟁에 대한 애호 부.명예.지배, 또는 다른 힘에 대한 경쟁은 논쟁이나 반목 또는 싸움으로 변하기 쉽다. 어떤 경쟁자가 그의 의욕을 달성하는 방법이란 상대방을 죽이거나, 복종시키거나, 밀어내거나, 추방하는 것이기 때문이다. 특히 찬양에 대한 경쟁은 고대에 대한 숭배로 기울어지기 쉽다. 인간은 살아 있는 사람과 싸우는 것이지 죽은 자와 싸우는 것이 아니며, 타인의 영광을 흐리게 하기 위하여 죽은 자에게 과분한 영광을 주고자 하기 때문이다. 안락에 대한 애착에서 생기는 사화적 복종 안락과 육감적인 쾌락에 대한 의욕은 인간으로 하여금 공통의 힘에 복종하도록 한다. 그러한 의욕에 의해서 인간은 그 자신의 부지런함과 노동 속에서 기대할 수 있는보호를 포기하는 것이다. 죽음과 생해에 대한 공포 도 그와 같은 이유로 그렇게 만드는 것이다. 그와 반대로 궁핍한 사람과 그들의 현재 상태에 만족하지 않는 대담한 사람은, 군사적 지배에 대해 야심을 가지고 있는 모든 사람과 같이 전쟁의 원인을 지속시켜 분쟁과 소요를 선동하는 경향이 있다. 전쟁에 의하지 않고는 군사적 명예는 없으며, 새로운 승부를 야기시키지 않고는불리한 게임을 만회할 어떤 희망도 없기 때문이다. 기예의 애착에서 생기는 것 지식과 평화적 기예에 대한 의욕은 인간으로 하여금 공통의 힘에 복종하게 한다. 그러한 의욕은 한가함에 대한 의욕을 포함하고, 따라서 그 자신 외의 어떤 다른 힘에 의한 보호를 바라게 된다. 찬미의 애착에서 생기는 덕에 대한 사랑 찬미애 대한 의욕은, 그들이 높게 평가하는 판단럭을 가진 사람들을 유쾌하게 하는 것과 같은 창찬받을 만한 행동을 하게 한다. 우리는 우리가 경멸하는 사람들의 칭찬은 역시 경멸하기 때문이다. 죽은 뒤의 명성에 대한 의욕도 그와 같다. 죽은 뒤에는 지상에서 우리에게 주어지는 칭찬에 대한 관념은 존재하지 않고, 기쁨은 천국의 형용할 수 없는 기쁜에 싸이거나 지옥의 극단적 괴로움 속에서 소멸되는 것이라 할지라도, 그러한 명서은 헛된 것이 아니다. 인간은 거기에서, 그리고 그것을 예견하고 그로 인해서 그들의 후손에게 도움이 될 수 있는 이익에서 현재의 환희를 갖는 것이기 때문이다. 그들이 현재 그것을 보지는 못한다 할지라도 그들은 상상하는 것이며, 감각에 있어서 즐거움이 되는 것은 어떤 것이나 상상에 있어서도 즐거운 것이다. 큰 은혜에 보답하기 어려운 데서 생기는 증오 우리가 우리 자신과 동등하다고 생각하는 사람으로부터 보답할 수 있는 것보다 더 많은 은혜를 받는다는 것은 거짓 사랑에 기울게 하고, 결국 남몰래 증오하게 만든다. 그리고 자기의 채권자 보기를 꺼려서 더 이상 그를 볼 수 없는 곳으로, 즉 채권자가 가기를 은밀하게 바라보는 절망적인 채부자의 상태로 사람을 몰아넣는다. 은혜는 의무를 지우는 것이고 의무는 속박이다. 그리고 보답할 수 없는 의무는 영속적 속박으로, 그것은 동등한 사람 사이일 경우에는 증오로 변하기 때문이다. 그러나 우리가 우리보다 우위에 있다고 인정하는 사람으로부터 은혜를 받는 것은 사랑에 기울어지게 한다. 이러한 채무는 어떤 새로운 속박이 아니기 때문이다. 은혜를 즐거이 수락하는 것은(사람들은 이것을 감사라고 부른다) 일반적으로 반례라고 볼 수 있는 채무자에게 주어지는 명예이다. 동등하거나 열등한 사람으로부터라 할지라도 은혜를 받는 경우, 거기에 보답할 수 있는 희망이 있는 한 그것은 사랑에 기울게 한다. 받는 자의 의향에 있어서 이 채무는 상호간의 원조와 봉사적인 것이기 대문이다. 여기에서 누가 은혜를 주는 데 더 뛰어난가하는 경쟁, 즉 가능한 가장 고상하고도 유익한 경쟁이 일어나며, 거기에서 승자는 그의 승리로 만족하고 상대방은 그것을 인정함으로써 그 원수를 갚게 되는 것이다. 증오를 받으리라는 의식에서 생기는 것 그가 속죄할 수 있거나 속죄하려는 의사를 가지고 있느 것보다도 많은 해를 어떤 사람에게 가하는 것은 가해자가 피해자를 증오하도록 만든다. 그는 복수와 용서를 예기하지 않으면 안되며, 또 이 두 가지는 가증스러운 것이기 때문이다. 공포로 인한 가해행위 억업에 대한 공포는 인간으로 하여금 사회에 의한 원조를 기대하거나 추구하도록 만든다. 그것은 인간이 그의 생명과 자유를 확보할 수 있는 다른 방법이 없기 때문이다. 자신의 지력에 대한 불신에서 생기는 것 그들 자신의 총명을 불신하는 사람들은 동란이나 소요 가운데서, 스스로를 현명하거나 기민하다고 생각하는 사람보다도 승리를 거두는 일이 많다. 이들은 즐거이 상의하려 하는 데 반해 다른 사람은(계략이 드러날까 두려워하는)먼저 공격부터 하기 때문이다. 그리고 소요 때 사람들은 항상 전선에 있기 때문에, 단결하고 무력을 완전하게 이용하는 것이 총명한 지력으로부터 생길 수 있는 어떤 것보다도 나은 전략이 되는 것이다. 허영에서 생기는 헛된 계획 스스로의 커다란 능력을 의함이 없이, 자신이 용감하다고 생각하고 기뻐하는 등 자만하는 사람은 다만 겉치장에 흐르며 실행하려고는 하지 않는다. 위험과 어려움이 나타날 때, 그에게서는 무능력을 나타내는 것 이외에 어떤 것도 기대할 수 없기 때문이다. 그들 자신에 대한 진정한 지식에서 생기는확인된 희망의 근거도 없이, 타인의 아첨이나 어떤 과거 행위을 근거로 그들의 능력을 과신하는 것과 같은 허영심 많은 사람들은 분별 없는 일에 빠지기 쉬우며, 위험과 난관이 닥치면 어떻게 해서라도 물러서려고 한다. 안전한 방법을 모를 때에는 생명을 잃기보다는 차라리 변명으로 호소할 수 있기를 바라면서 그들의 명예를 포기하려고 든다. 유능하다는 견해에서 생기는 야심 통치의 문제에 있어서, 그들 자신의 지혜에 대해 강력한 의견을 갖는 사람들은 야심을 품게 된다. 회의나 관직에 관계하지 않으면 그들의 지혜에 대한 명성은 상실되기 때문이다. 그러므로 웅변의 연설자는 양심을 갖게 된다. 웅변은 그들 스스로와 타인에 대해서 현명하게 보이기 때문이다. 작은 일을 과대평가하는 데서 생기는 우유부단 소심은 인간을 우유부단하게 만들며, 따라서 행동의 시기와 가장 좋은 기회를 잃게 만든다. 왜냐하면 사람들이 행동의 시기가 가까이 올 때까지 숙고한 후에도 어떻게 하는 것이 최선인가가 분명하지 않다면, 어차피 동기의 차이는 크지 않기 때문에 그때 결단을 내리지 않는 것은 사소한 것을 저울질함으로써 좋은 기회를 잃는 것이다. 그것이 소심이다. 검약은(가난한 사람에게 있어서는 덕일지라도) 많은 사람의 힘을 동싱에 요구하는 것과 같은 행동을 성취하는 데 부적합하다. 그것은 보수에 의해 조장되고 활기를 유지하게 되는 그들의 노력을 약화시키는 것이다. 현명.친절의 표지에 대한 무지에게 생기는 타인에 대한 신임 아첨이 따르는 웅변은 인간으로 하여금 그것을 갖는 사람들을 신임하게 한다. 웅변은 현명한 것처럼 보이며 아첨은 친절한 것처럼 보이기 때문이다. 이들에게 군사적 명성이 첨가되면, 그것은 인간으로하여금 그것들을 가진 사람들에 스스로 귀의하고 복종하게 한다. 앞의 두 가지는 그로부터의 위험이 없다는 것을 보증하는 것이고, 후자는 타인들로부터의 위험이 없다는 것을 보증하는 것이다. 자연적 원인에 대한 무지에서 생기는 일 학문의 부족, 즉 원인에 대한 무지는 사람으로 하여금 타인의 충고와 권위에 의존하게 하거나 나아가 강제로 의존케 한다. 진리를 추구하는 모든 사람은, 만일 그들이 그들 자신의 생각에 의존하진 않는다면, 그들이 그들 자신보다 현명하다고 생각하고 그들을 속일 것이라고 생각하지 않는 어떤 타인의 의견에 의지할 것임에 틀림없다. 이해의 부족에서 생기는 일 말의 의미에 대한 무지는 이해력의 부족인데, 이것은 사람으로 하여금 그들이 알지 못하는 진리뿐만 아니라 오류까지도, 더 나아가서 그들이 믿는 자들이 가지는 무의미한 것까지도 믿게 한다. 오류나 무의미는 완전한 말의 이해가 없이는 탐지될 수 없기 때문이다. 그로부터 동일한 사물에 대해 그들 자신의 정념의 차이 탓으로 다른 명칭을 부여하는 일이 생긴다. 개인적 의견을 시인하는 사람들은 그것을 정설이라고 부르며, 그것을 싫어하는 사람들은 이설이라고 부른다. 그리고 이설은 개인적인 의견 이상을 의미하지는 않으나 분노의 색채를 띠고 있는 것이다. 그같은 일에서 또한 다음과 같은 일이 생겨난다. 인가는 학문과 출중한 이해없이는 많은 사람들의 하나의 행동과, 하나의 군중의 많은 행동을 구별할 수 없다. 예를 들면 카틸리나(Catilina 기원전 108~62)(주1: 로마시 소각과 대관 암살 음모로 키케로에게 탄핵되어 원로원의 공적 선언을 받고 피스프리아에서 전사하였음)를 죽이는 데 있어서 로마 원로원 의원들 전부의 하나의 행동과, 카이사르를 죽이는데 있어 원로원 의원들의 많은 행동의 차이와 같은 것이다. 그러므로 한 사람의 설득에 의해 인도된 하나의 군중에 의해 행해진 많은 행동을 인민의 행동으로 생각하게 되는 것이다. 정사의 성질에 대한 무지에서 생기는 관습에의 집착 권리.형평.법률.정의의 원인과 본원적인 구조에 대한 무지는 인간으로 하여금 관습과 선례를 그들의 행동 규칙으로 삼게 한다. 그들은 부정을 처벌하는 것이 관습이 되어 왔고, 정의라는 것은 처벌되지 않고 허가되는 것이며,거기에서 그들은 선례나 (이러한 정의에 대한 거짓 척도를 사용한 법률가들이 그것을 야비하게 부른 것과 같이) 전례를 제시할 수 있다고 생각하는 것이다. 이것은 그들의 양친과 교사들로부터 받는 처벌 이외에는 좋고 나쁜 태도에 대한 어떤 규칙도 갖지 않는 어린에들과 같은 것이다. 여기에서 어린애들은 그들의 규칙에 충실하지만, 어른들은 그렇지 않은 점이 다르다. 나이가 들고 완고하게 되면 그들은 그들의 편의에 따라 관습을 버리고 이성에 호소하거나, 이성을 버리고 관습에 호소하기 때문이다. 그들은 필요할 때는 관습에서 물러나고, 이성이 자기에게 불리하게 될 때마다 이성에 반대하는 것이다. 이것이 옳고 그른 것에 대한 학설이 문무에 의해 영구적으로 논의되는 원인인 것이다. 그러나 선과 도형에 대한 학설은 그렇지가 않다. 인간은 이 문제에 있어서 어떤 것이 진리이든, 그것은 누구의 야심이나 이익 또는 쾌락을 방해하는 것이 아니기 때문에 무관심한 까닭이다. 만일 삼각형의 세 각은 정사각형의 두 각과 같다 는 것이 어떤 사람의 영토권이나 영토를 가지고 있는 사람들의 이익에 반대되는 것이었다면, 이 학설은 논쟁되지는 않았다. 할지라도 관계된 사람이 할 수 있는한 가하학의 모든 책을 불살라버림으로써 억압되었을 것이라는 사실을 나는 의심하지 않는다. 평화의 원인에 대한 무지에서 생기는 사인에 대한 수종 원인에 대한 무지는 사람으로 하여금 모든 사건을 직접적으고 수단적인 원인들에 귀속시키게 한다. 이것들이 그들이 알아낼 수 있는 모든 원인이기 때문이다. 따라서 다음과 같은 일이 일어난다. 모든 곳에서 공공체에 대한 지불을 꺼리는 사람들은 그들의 분노를 세리, 즉 징세 청부인이나 징수인, 기타 공공수입 징수 관리들에게 터뜨리며 공공체 통치의 결점을 들추기 잘하는 사람들에게 귀의하게 된다. 그러므로 그들이 정당화될 가능성이 없는 일을 하였을 때에는 처벌에 대한 공포나 용서를 받는 데 대한 부끄러움 때문에 최고 권위에도 도전한다. 자연에 대한 무지에서 생기는 경신 자연적 원인에 대한 무지는 인간으로 하여금 때때로 불가능한 것을 믿게 하는 경신에 기울어지게 한다. 그러한 사람들은 그 반대에 대해서는 아무것도 모르고 불가능한 것을 발견할 수 없기 때문에 그것들이 진실이라고 생각한다. 인간은 친구들이 경청해 주기를 좋아하므로 경신은 그들로 하여금 거짓말을 하게 한다. 그러므로 악의가 없는 무지 자체는 인간으로 하여금 거짓말을 믿고 말하게 하며, 때로는 그것을 만들어내도록 하는 것이다. 미래에 대한 배려에서 생기는 알고자 하는 호기심 미래에 대한 열망은 인간으로 하여금 사물의 원인을 탐구하도록 한다. 그것들에 대한 지식은 인간으로 하여금 현재의 상태를 자기에게 가장 편리하도록 적절하게 처리할 수 있게 하기 때문이다. 그같은 것에서 생기는 자연적 종교 호기심,즉 원인에 대한 지식의 사랑은 사람으로 하여금 결과에 대한 고찰로부터 그 원인으로, 그리고 다시 그 원인의 원인을 탐색하도록 이끌어간다. 이 과정은 필연적으로 그 이전의 원인이 없는 즉 영원한 원인이 되는 어떤 원인이 존재한다는 생각에 종국적으로 도달될 때까지 이르는 것이다. 그것은 인간이 신이라고 부르는 것이다. 그러므로 신의 본성에 적합한 어떤 신의 관념을 그들의 마음에 가질 수는 없을지라도, 하나의 영원한 신이 존재한다는 것을 믿는 데 기울어짐이 없이는 자연적 원인들에 대한 어떤 심원한 탐구를 행한다는 것은 불가능한 것이다. 장님으로 태어나 사람들이 불로써 따뜻하게 하는 이야기를 듣고서 그와 같은 방법으로 스스로를 따뜻하게 한 사람은, 사람들이 불이라고 부르는 것, 그가 느끼는 열의 원인이 되는 것이 존재한다는 것을 용이하게 상상할 수 있고 또 스스로 확신할 수 있을 것이다. 그러나 그는 그것이 무엇과 같은 것인가를 상상할 수도 없고, 그것을 보는 사람들이 가지고 있는 것과 같은 그에 대한 관념을 그의 마음소에 가질 수도 없다. 또한 인간은 이 세상에서 볼 수 있는 사물 및 그것들의 감탄할만한 질서를 보고서 그것들의 원인이 존재할 것이라고 상상할 수 있다. 이것을 사람들은 신이라고 부르는 것이다. 그러나 그는 그의 마음속에 신에 대한 관념이나 영상을 갖지는 못하는 것이다. 그리고 사물의 자연적 원인에 대한 탐구를 거의 또는 전혀 하지 않은 사람은, 그들에게 유익하게 또는 나쁘게 작용하는 힘을 가지는 것이 무엇인가에 관한 무지 자체로부터 생기는 공포에서 여러 가지 종류의 보이지 않는 힘을 상정하게 되었다. 그리고 그들 자신이 상상할 것을 매우 두려워하여 괴로운 시기에는 그들에게 빌었던 것이다. 그와 마찬가지로 기대되던 훌륭한 성공의 시기에는 그것들에게 감사를 보냈으며, 그들 자신이 상상하여 만든 것을 그들의 신으로 삼았던 것이다. 그리하여 다음과 같은 일이 생겨났다. 무수히 다양한 상상으로부터 인간은 이 세상에 무수한 종류의 신을 창조했다. 그리고 이러한 보이지 않는 것에 대한 공포는 모든 사람이 자기의 경우에는 종교라고 부르고, 그들과는 다른 힘을 숭배하거나 두려워하는 사람들의 경우에는 미신이라고 부르는 것의 자연적인 씨앗인 것이다. 그리고 이러한 종교의 씨앗은 많은 사람들에 의해 유지되어 왔으며, 그렇게해온 사람들의 일부는 그렇게 함으로써 그것에 영양을 공급하고, 옷을 입히고, 그것을 법의 형태로 하고자 했던 것이다. 그리고 그것에 그들 자신이 안출한 것, 즉 미래의 사건의 원인에 대한 어떤 견해를 덧붙이려고 했으며, 그렇게 함으로써 그들은 타인을 가장 잘 통치할 수 있고 그들의 힘을 자기를 위해서 최대로 이용할 수 있게 된다고 생각했던 것이다. 제 12 장 종교에 대하여 종교는 인간에게만 존재한다 인간에게만 종교의 징표나 과실이 존재함을 본다면 종교의 종자 역시 인간에게만, 그리고 다른 살아 있는 창조물에서는 발견되지 않는 어떤 특별한 성질 또는 적어도 현저한 정도의 그런 성질에 존재한다는 것을 의심할 이유는 없다. 첫째, 원인을 알려는인간의 욕망에서 생긴다 그리고 첫째로 그들이 목격하는 사건의 원인을 알고자 하는 것은, 어떤 사람은 아주 열심이고 다른 사람은 그보다 덜하기는 하지만, 인간의 본성에 고유한 것이다. 그러나 모든 사람은 그들 자신의 행운과 불운의 원인을 탐구하고자 하는 정도의 호기심은 가지고 있다. 사물의 시초에 대한 고찰에서 생긴다 둘째로 어떤 일이 시작되는 것을 보고는, 그것은 빠르거나 늦지도 않은 바로 그때 그와 같은 일이 시작되도록 결정하는 원인을 가지고 있다고 생각하는 것이다. 사물의 결과에 대한 고찰에서 생긴다 셋째로 짐승은 그들의 눈에 띄는 일을 관찰하는 것과 그 순서 및 결과, 그리고 의존관계의 기억을 결하고 있기 때문에 장래에 대한 예견을 거의 또는 전혀 갖지 못하므로, 그들의 일상적 먹이나 안이 또는 욕망을 향락하는 것 외에는 다른 행복이 없다. 반면에 인간은 어떤 사건이 다른 사건에 의해 어떻게 생겨났는지를 관찰하고, 또 그것들에 대한 전례와 결과를 기억하는 것이다. 그리고 그가 사물의 진정한 원인을 확인할 수 없을 때에는(행운과 불운의 원인은 대부분 눈에 보이지 않기 때문에) 그 자신의 상상이 암시하는 바에 따르거나, 또는 그가 자기 편이라고 생각하고 그 자신보다 현명하다고 생각하는 다른 사람들의 권위를 신뢰하여 그것들의 원인을 가정한다. 종교의 자연적 원인, 장래에 대한 불안 앞의 두 가지는 불안을 자아낸다. 지금까지 일어났고 앞으로 일어날 모든 일에는 원인이 존재한다는 것이 확인되었기 때문에, 그가 두려워하느 악으로부터 자신을 보호하기 위해 또 그가 바라는 선을 획득하기 위해 계속 노력하는 인간이, 장래에 대한 항구적 불안 속에 존재하지 않는다는 것은 불가능한 것이다. 그러므로 모든 인간은, 특히 지나치게 신중한 사람들은 프로메테우스와 같은 상태에 존재한다. 전망이 트인 카프카의 언덕에 결박되어 그의 간장을 독수리에게 (밤에 획복될 만큼) 파먹히던 프로메테우스(그것은 신중한 사람이라고 번역된다)처럼, 그의 앞날을 너무 멀리 바라보는 인간은 장래에 대한 근심 때문에 그의 마음을 하루 종일 죽음이나 빈곤 또는 다른 재앙에 대한 공포로 괴롭히고, 잠자는 시간 외에는 그의 불안으로부터 쉬거나 멈추는 일이 없게 되는 것이다. 그것은 인간으로 하여금 힘을 두려워하게 만든다 암흑 속에 있는 것처럼 원인의 무지 속에 있는 인간을 항상 뒤따르는 이러한 끊임없는 공포는 어떤 대상을 필요로 하는 것이다. 그러므로 보이는 것이 없을 때에는, 어떤 힘이나 보이지 않는 동인 외에는 행운 또는 불운의 원인이라고 할 것은 없다. 고대의 시인 중 일부가, 신이란 것은 인간의 공포에 의해 최초로 창조된 것이라고 말한 것은 아마도 이러한 의미였을 것이다. 신에 관해서 언급된 것은(즉, 이방인의 많은 신에 관해서) 대단히 올바른 것이다. 그러나 영원하고 무한하며 전능한 유일신의 승인은, 장래 그들에게 일어날 것에 대한 공포에서 보다는 자연적인 물체와 그것들의 여러 가지 힘이나 작용의 원인을 알고자 하는 인간이 가지고 있는 의욕에서 보다 쉽사리 생겨날 수 있다. 어떤 결과가 일어나는 것을 보고 그것에서 그 직접적 원인을 추리하고, 거기에서부터 그 원인의 원인을 추리하고, 그리하여 여러 원인의 추구에 깊이 몸을 던지는 사람은 최후에는 유일한 최초의 기동자, 즉 모든 사물의 최초의 그리고 영원한 원인이(이교도의 철학자들까지도 인정했듯이) 존재할 것임에 틀림없다는 생각에 도달하게 될 것이다. 이것은 신이라는 이름으로 사람들이 뜻하는 것이며, 모든 이들의 추구에는 그들의 운명에 관한 고려는 수반되지 않는 것이다. 운명에 대한 근심은 공포에 이르게 하기 쉽고, 다른 사물의 원인을 탐색하는 것은 방해하는 것이며, 그럼으로써 신을 가상하는 사람들의 수만큼이나 많은 신의 가상이 일어나게 된다. 그리고 그것들이 무형의 것이라고 가정한다 그와 같이 가상된 보이지 않은 동인의 질료나 실체에 관해서는 그것이 인간 영혼의 실체와 같고, 인간의 영혼은 잠자는 사람에게 꿈에 나타나는 것과 또는 깨어 있는 사람에게 거울에 나타나는 것과 동일한 신체로부터 생기는 것이라는 사실 외에는, 자연적 사고능력으로는 어떤 다른 개념에도 도달할 수가 없었던 것이다. 인간은 그러한 현출이 상상의 창조물 이외의 다른 어떤 것도 아니라는 것을 알지 못하므로 그것을 실재하는 외적 실체라고 생각하며 따라서 라틴인들이 그것들을 상 또는 그림자라고 불렀던 것처럼 그것들을 유령이라고 부른다. 그리고 그것들을 영, 즉 희박한 기체라고 생각하며 그들이 두려워하는 그러한 보이지 않는 동인을, 그것들 마음대로 나타나고 사라지는 점을 제외하고는 그것들과 유사한 것이라고 생각하였다. 그러나 그러한 영들이 무형적이거나 비물질적인 것이라는 견해는, 어떤 사람의 마음에도 결코 자연스럽게 들어갈 수가 없는 것이다. 왜냐하면 인간이 영과 무형과 같은 모순되는 의미의 말을 짜맞출 수 있다 할지라도, 그들은 그것들에 대응하는 어떤 사물의 영상도 결코 가질 수 없기 때문이다. 그러므로 그들 자신의 명상에 의해 하나의 무한하고 전능하며 영원한 신을 인정하기에 도달한 사람은, 무형의 영에 의해 신의 본성을 정의한다. 그리고 그들의 정의가 명료하지 않다는 것을 고백하기보다는 차라리 신은 불가해하며 그들의 이해를 초월하는 것이라고 고백하는 쪽을 택하는 것이다. 또한 만일 그들이 그러한 칭호를 신에게 부여한다면, 그것은 신성한 본성을 이해시키려는 의도를 가지고 교의적으로 그렇게 하는 것이 아니며, 눈에 보이는 물체의 조잡함으로부터 될 수 있는 대로 멀리 떨어진 속성을 가진 신으로서 찬양하려는 경건한 마음에서 그렇게 하는 것이다. 그러나 그것들이 어떤 사물을 어떻게 발생시키는가를 모른다 다음에 이러한 보이지 않는 동인이 그것들의 결과를 만들어낸다고 그들이 생각하는 방법, 즉 일을 일어나게 하는 데 있어서 그들이 사용한 직접적인 원인에 관해서, 우리가 원인이 되는 것 이라고 부르는 것이 무엇인지를 알지 못하는 사람은(즉 거의 모든 인간은) 그들이 어떤 때 또는 그 이전에 그와 유사한 결과가 선행한 것을 보았던 것을, 선행 사건과 후행 사건 사이의 어떤 의존관계나 전후관계를 전혀 알지 못한 채 관찰.기억하는 것 외에는 추측할 어떤 법칙도 가지고 있지 않은 것이다. 그러므로 과거의 유사한 일로부터 그들은 그와 유사한 일이 일어나리라고 기대하며, 그것을 발생시키는 데 있어 아무런 역할도 하지 않은 사물로부터 미신적으로 행운이나 불운을 희망하는 것이다. 아테네인들이 레판토(Lepanto)의 전투에서 제2의 포르미오(Phormio)(주1: 펠로폰네소스 전쟁에서 아테네의 제독으로 소수의 군함을 가지고 코린토스 함대를 격파함)를 간절히 바랐고, 또 폼페이우스의 도당들이 아프리카와의 전쟁에서 제2의 스키피오(Scipio)(주2: 제2차 포에니 전쟁에서 이름을 떨친 로마의 명장으로, 기원전 204~201년에 카르타고군을 아프리카의 본국에서 격파하고 자마에서 한니발에게 대승하여 카르타고를 항복시킴)를 바랐던 것과 같은 것이며, 그 이후 다른 사람들도 여러 다른 경우에 그와 같이 했던 것이다. 마찬가지로 그들은 그들의 운명을 구경꾼이나 좋고 나쁜 장소, 또는 행해진 말, 특히 기원(마녀의 기도)과 주문처럼 그 가운데 신의 이름이 있는 말들에 그 원인을 돌렸다. 그들은 이것들이 돌을 빵으로, 빵을 사람으로, 그리고 어떤 사물을 다른 사물로 바꿀 수 있는 힘을 가지고 있다고 믿는 정도였다. 그러나 인간을 찬양하듯 그것들을 찬양한다 셋째로 인간이 보이지 않는 힘에 대하여 자연적으로 나타내는 숭배에 관해서 말한다면, 그것은 인간이 인간에 대하여 사용해 왔었던 숭배의 표현 이외의 다른 것일 수가 없다. 즉, 헌물.탄원.감사, 정중한 언행과 신중한 응대, 진지한 행동, 미리 생각하였던 말, 그들에게 호소함으로써 행하는 맹세(즉, 그들의 약속을 서로 보증하는)가 그런 것이다. 이성은 그 이상 아무것도 시사하지 않으며, 그들이 거기에서 멈추도록 하거나 그 이상의 의례를 위해서는 그들이 자신보다 더욱 현명하다고 믿는 사람들에게 의존하도록 한다. 그리고 모든 이상한 사건의 원인을 그것들에게 귀속시킨다 최후로 이러한 보이지 않는 힘들 이 앞으로 일어날 일들을 인간에게 어떻게 알리는가에 관하여, 특히 일반적으로 그들의 행운이나 악운 또는 어떤 특별한 기도에 있어서 성부에 관하여, 인간은 과거로써 장래를 억측해 왔기 때문에 그들은 우연적인 일을 한두 번 겪은 다음에는 그것을 다음에 그와 유사한 일을 겪을 징후라고 생각하기가 대단히 쉬울 뿐 아니라, 그들이 한번 좋은 견해에 대해 신임을 했던 사람으로부터 나온 그와 유사한 징후로 믿기 쉽다는 것을 재외하고는, 인간이 막다른 골목에 이른다는 것은 당연하다. 네 가지 일, 종교의 자연적 종자 그리고 종교의 자연적 씨앗은 유령 에 대한 견해, 이차적 원인에 대한 무지 , 인간이 두려워하는 것에 대한 신앙 과 우연적인 일을 징후로 생각하는 것 , 이 네 가지 일에 존재한다. 이것은 여러 사람의 다양한 상상이나 판단.정념으로 인해서 너무 다양한 의례들로 자라나, 한 사람이 사용하는 의식은 다른 사람에게는 대부분 어리석은 것이 된다. 기르기에 따라서 다르게 되었다 두 종류의 인간이 이들 씨앗을 길러 왔다. 한 부류는 그들 자신의 창의에 따라 그것들을 키우고 정리한 사람들이다. 다른 부류는 그들에게 의자하는 사람들을 복종.법.평화.자비, 그리고 시민사회에 더욱 적합하게 만들려는 목적을 가지고 그렇게 한 것이다. 그러므로 앞의 부류의 종교는 인간의 정치의 일부이며, 지상의 왕들이 그들 신하에게 요구하는 의무의 일부를 가르친다. 그리고 뒤의 부류의 종교는 신의 정치이며, 그들 자신 신의 왕국의 신하가 된 사람들에 대한 계율을 포함한다. 전자의 부류 가운데는 이방인의 국가 창건자와 입법자들이 속하며, 후자의 부류 중에는 신의 왕국의 계율을 우리에게 가져다 준 아부라함과 모세와 우리의 축복받은 구세주가 속한다. 이교도식의 불합리한 견해 보이지 않는 힘의 본성에 관한 견해에 내재하는 종교 부분에 관해서는, 이방인들 사이에서는 어디에선가 신 또는 악귀로서 생각되지 않았던 명칭을 가진 것은 거의 존재하지 않거나, 그들의 시인들에 의해 어떤 영 또는 다른 영에 의해 죽거나 살고 또는 홀린 것으로 상상되었다. 세계의 형성되지 않은 질료는 혼돈이라고 불리는 신이었다. 하늘.바다.형성.불.대지.바람은 그만큼 많은 신들이었다. 남자들.여자들.새.악어.송아지.개.뱀.양파.민들레가 신화되었다. 그밖에 그들은 악마라고 불리는 영들로써 거의 모든 장소를 가득 체웠다. 즉, 들판은 남녀 판신(Pan) 또는 정으로, 숲은 목신과 요정으로, 바다는 인어나 다른 요정으로, 모든 강과 우물은 그 이름의 유령으로, 모든 집은 그 가신 또는 부리는 마귀로, 모든 사람은 그의 수호신으로, 지옥은 뱃사공.개.복수신과 같은 유령들과 영적인 관리로 채우고, 밤에는 모든 곳을 라르바(larva)와 레무레스(lemures), 즉 죽은 자의 유령과 요녀와 요괴의 왕국으로 채웠던 것이다. 그들은 또한 시간.밤.낮.평화.화합.사랑.쟁투.덕.명예.건강.지둔.열 들과 같은 단순한 우유성이나 성질에 대해서도 신성을 부여하고 신전을 세웠다. 그들이 이것들을 바라거나 피하고자 기도를 할 때 그들은 그들 머리 위에 걸려 있는 그러한 이름들의 유령이 존재하여, 그들이 바라거나 피하고자 하는 선이나 악을 떨어뜨리거나 억제하는 것처럼 기도하였다. 그들은 그들 자신의 지력을 또한 뮤즈(Muse: 시.학술.기예의 신. 그리스명 Mousa)라는 이름으로 빌었고, 그들 자신의 무지를 운명의 이름으로, 그들 자신의 쾌락을 에로스( Eros: 사랑의 신)라는 이름으로, 그들 자신의 분노를 푸리아(Furia: 복수의 신들)라는 이름으로, 그들 자신의 음부를 생식신의 이름으로 빌었으며, 그리고 그들의 타락을 남녀 몽중마(수면중에 정교를 맺는다고 전하는 괴물)의 탓으로 돌렸다. 따라서 시인이 인격으로서 시 안에서 소개할 수 있는 것에는, 그들이 신이나 악마로 만들지 않는 것은 아무것도 없을 정도였다. 이방인 종교의 그와 같은 창시자들은 종교에 대한 이차적인 근거, 즉 원인에 대한 인간들의 무지와, 따라서 그들의 운명을 의존관계가 분명치 않은 원인들에 돌리기 쉬운 그들의 경향을 관찰, 그들의 무지에 근거하여 이차적 원인 대신에 일종의 이차적 보조적인 신들을 강요하는 기회를 얻었던 것이다. 그리하여 생식의 원인을 베누스(미와 사랑의 여신)에게, 예술의 원인을 아폴론(고대 그리스.로마의 태양.음악.시가.예언 등을 주관하는 신)에게, 교묘와 교활의 원인을 메르쿠리우스(웅변.상업.숙련. 등을 주관하는 신)에게, 대폭풍우의 원인을 아이올로스(Aiolos)(주3: 바람의 신)에게, 그리고 다른 결과들의 원인을 다른 신들에게 돌렸던 것이다. 이교도들 가운데는 거의 사물만큼이나 많은 다양한 신들이 존재할 정도였다. 그와 같은 이방인의 입법자들은 인간이 그들의 신들을 향해 사용하는데 적합하다고 자연적으로 생각했던 숭배에다가 회화와 조각으로 된 신들의 영상을 덧붙였다. 그것은 더욱 무지한 종류의 사람들(즉, 대부분 또는 다수의 사람들)이, 이러한 영상에 의해 나타나게 된 신들이 실제로 그 안에 포함되었고 그 안에서 사는 것이라고 생각하여 그것들을 더욱 두려워하도록 하기 위한 것이었다. 그리고 신들에게는 모든 다른 인간이 사용하는 것과는 별도로 정해진 토지.가옥.관리.수입이 공여되었다. 즉 그것은 동굴.숲.수목.산이나 섬과 같은 것으로서, 그들의 우상들에게 헌납되고 서화된 것이다. 그리고 신들에게 일부는 사람 또는 짐승과 괴물의 모습뿐만 아니라 인간과 짐승의 능력과 정념을 부여했다. 그것은 감각.언어.성.색정.생식 같은 것이다(그리고 이것은 서로의 혼교에 의하여 신들의 종류를 번식시킬 뿐만 아니라 남녀와의 혼교에 의하여 박쿠스.헤르쿨레스 등과 같은 잡종의 신들과 천상의 동거인에 지나지 않는 것들을 낳게 하는 것이다). 이밖에 분노.복수.및 살아 있는 창조물의 다른 정념과 거기에서 생기는 행동들이 있다. 그것은 기만.절도.간통.계간 및 힘의 효과나 쾌락의 원인으로 생각될 수 있는 악덕이며, 모든 이러한 인간 사이에 있느 것과 같은 악덕은 명예에 반하는 것이라기보다는 차라리 법에 반하는 것으로 생각된다. 최후로 이방인 종교의 그와 같은 창시자들은 자연적으로는 과거의 경험에 대한 억측에 지나지 않고 초자연적으로는 신의 계시인 장래의 전조에다가 일부는 가장된 경험 또 일부는 가장된 계시에 입각하여 무수한 미신적인 점치는 방법을 덧붙였다. 그리고 그들은 사람들로 하여금 그들의 운명을 때로는 델피(Delphi). 델로스(Deios). 암몬(Ammon) 및 그밖의 유명한 탁선소의 신관들의 모호하거나 무의미한 대답에서 발견할 것임에 틀림없다고 믿도록 만들었다. 이러한 대답은 사건을 양쪽으로 해석하도록 고의적으로 모호해졌거나, 또는 황산동에서 흔히 볼 수 있는 사람들을 도취시키는 증기에 의해 부조리하게 만들어졌다. 때로는 무녀의 폐백에서 그렇게 했는데, 그 예언에 관해서는[그것은 노스트리다무스(Nostradamus 1503~66)(주4: 프랑스의 유대인 의사로, 점성술의 대가라 불림)의 예연과 비슷하다. 현재 남아 있는 단편들은 후대에 인출된 것처럼 보이기 때문이다] 로마 공화국 시대에 평판이 높은 몇 권의 책이 있었다. 때로는 성령이 들렸다고 상정된 광인의 의미 없는 말에서 그렇게 했다. 이러한 신접을 그들은 광신이라고 불렀으며, 이러한 종류의 예언적 사건은 신점 또는 예언일라고 간주되었다. 그리고 때로는 그들이 태어날 때의 별의 모양에서 그렇게 했다. 이것은 점성술이라고 불리었으며, 사법적 점성학의 일부라고 평가되었다. 때로는 그들 자신의 희망과 공포에서 그렇게 했으며, 그것은 자기 혼에 의한 예측 또는 선견이라고 불렸다. 때로는 죽은 자와의 대담을 가장하는 마녀들의 예언에서 그러하였으며, 또 그것은 요술.주법.마술이라고 불리었다. 그런데 이것은 남을 속이고 타인과 공모한 부정행위에 지나지 않는다. 때로는 새가 우연히 날고 모이를 쪼는 것에서 그렇게 했으며, 이는 새점이라고 불렸다. 때로는 희생된 짐승의 내장에서 그렇게 했는데, 이것은 복장이라고 불렸다. 때로는 꿈에서. 또는 까마귀의 울음소리나 새의 울음에서 그렇게 했다. 때로는 얼굴의 상에서 그랬는데 이것은 관상술이라고 했으며, 혹은 손금을 보는 데서 그랬는데 이것은 우연한 말로 예언이라고 했다. 때로는 괴물과 일식.월식.혜성, 진귀한 유성이나 지진.홍수, 이상한 출생 등과 같은 이상한 사건에서 그랬으며, 이것을 전조 또는 징조라고 했다. 그들은 닥쳐올 어떤 큰 재액을 그것들이 예시하는 것이라고 생각했기 때문이다. 때로는 화폐의 앞뒤나 광주리의 눈금의 계산, 호메로스와 베르길리우스의 시 낭독, 기타 수많은 터무니없는 환상과 같은 단순한 제비뽑기에서 그랬다. 인간은 신용하던 사람으로부터 나온 것은 무엇이나 용이하게 믿는 것이며, 상냥함과 교묘함을 가지고서 그들의 공포와 무지를 포착할 수 있는 것이다. 이교도 종교 창시자들의 의도 그러므로 이방인들 가눈데 국가의 최초 창건자와 입법자들은, 그들의 목적이 인민을 복종과 평화 속에 두는 것뿐이었으므로 어디에서나 다음과 같은 점에 유의했다. 첫째로, 인민들의 마음에 종교와 관련하여 부여한 그러한 계율들은 그들 자신이 창안해서가 아니라 어떤 신이나 다른 영으로부터 생긴 것이라고 생각하도록 하는 믿음을 주지시키려고 하였다. 또는 그들의 그밖의 법률들이 보다 용이하게 받아들여질 수 있도록 그들 자신이 단순한 인간보다도 고상한 본성을 가지고 있다는 믿음을 주지시키려고 유의했다. 그러므로 누마 폼필리우스(Numa Pompilius 기원전 714~671) (주5: 로마의 제2대 왕)는, 그가 로마인들을 위하여 제정한 의식을 에게리아 (Egeria : 샘과 출생의 요정)한테서 받았다고 꾸며댔다. 그리고 페루 왕국의 제1대 왕, 즉 창건자는 자기와 그의 부인이 태양의 자식들이라고 가장했다. 그리고 마호메트는 그의 새로운 종교를 세우기 위해 비둘기 모습을 한 성령과 협의한다고 가장했다. 둘째로, 그들은 법률이 금지하는 것과 같은 일을하는 것을 신들을 노엽게 한다는 것을 믿도록 하기 위해 주의를 기울였다. 셋째로, 의식. 기원. 산 제물. 축제를 정하기 위해 주의를 기울였다. 이것들에 의해서 그들은 신의 노여움은 진정될 수 있는데, 전쟁에서의, 패전, 질병의 대유행, 지진과 모든 사람의 불행은 신의 노여움으로부터 생긴며, 신들의 노여움은 그들의 숭배의 태만이나 요구되는 의식의 어떤 점을 잊어버렸거나 잘못하는 데에서 생기는 것이라고 믿게 되었다. 그리고 고대 로마인들에게 있어서 내세의 고통과 쾌락에 대하여 시들에 씌어진 바를 부인하는 것이 비록 금지되지는 않았지만, 나라에서 커다란 권위를 가지고 존중받던 사람들은 공중에 대한 연설에서 공개적으로 이것을 조롱하였다. 그러나 이러한 믿음은 버려지기는 커녕 항상 마음속에 더욱 깊이 스며 있었던 것이다. 그리고 이러한 것들과 기타 그런 제도에 의해서, 그들은 그들의 목적을 위해(그것은 국가의 평화이다), 불행한 보통 인민들이 그 죄를 그들의 의식의 태만이나 착오에 두는 것을 이용하여 그들의 통치자에 대한 반항을 약화시키는 상태를 만들었다. 그리고 인민들은 신을 받들기 위해 행해지는 제례의 행렬이나 유희 및 공중경기로 즐겁게 되므로, 그들이 국가에 대해서 불만을 품거나 불평을 말하거나 폭동을 일으키지 않도록 하기 위해서는 빵 이외에 다른 어떤 것도 필요하지 않도록 하였다. 그러므로 당시에 알려진 세계의 가장 큰 부분을 점령했던 로마인들은 로마 시 그 자체 안에서, 어떠한 종교건 그들의 통치와 일치할 수 없는 것을 포함하고 있지 않는 한 주저없이 관용의 태도를 나타냈던 것이다. 또한 우리는 유대인의 종교 이외에 어떤 종교도 로마에서 금지되었다는 것을 책에서 본 적이 없다. 유대인들은 (독특한 신의 왕국에 살기 때문에) 어떤 현세의 왕이나 국가에 대한 신종의 인정도 불법적으로생각했다. 이와 같은 점으로 미루어 보아 이방인의 종교가 어떻게 그들 정책의 일부가 되었는가를 알 수 있다. 진정한 종교와 신국의 법률은 동일하다 그러나 신 자신이 초자연적 계시에 의해 종교를 심은 곳에서는, 그는 또한 그 자신을 위해서 독특한 왕국을 세웠다. 그리고 그 자신을 행한 행동에 관한 법뿐만 아니라 상호간의 행동에 관한 법도 부여했다. 그리하여 신의 왕국에서는 정책과 시민법은 종교의 일부분이며, 따라서 세속적 지배와 영적 지배의 구별은 거기에 존재할 여지가 없다. 신이 세상 전체의 왕이라는 것은 진리이다. 그러나 그는 독특하고 선택된 민족의 왕일 수도 있다. 왜냐하면 전군의 총사령관이 그 자신의 특별한 연대나 중대를 가지고있는 것과 마찬가지로, 거기에는 모순이 없기 때문이다. 신은 그의 힘에 의해 세상 전체의 왕이 되었다. 그러나 그는 신약에 의해 그의 선택된 인민의 왕이기도 하다. 그러나 자연과 신약에 의한 신의 왕국에 대한 더욱 상세한 논술은 다음 기회로 미루겠다. 종교에 있어서의 변화의 원인들 종교의 전파에 따라서 종교가 그 최초의 종자와 원칙적으로 분해되는 원인을 이해한다는 것은 어려운 일이 아니다. 그것은 신성과 보이지 않는 초자연적 힘에 관한 의견일 뿐이나, 그 분해의 원인은 인간의 본성으로부터 결코 폐기될 수는 없다. 그러나 새로운 종교가 그러한 목적과 관련하여, 신망 있는 사람들의 육성에 의해 그것들로부터 다시 발전할 수 있는 것이다. 형성된 모든 종교는 처음에는 다수가 어떤 한 사람에 갖는 신앙에 근거하고, 그 사람을 현명한 사람이며 그들의 행복을 가져오기 위해 일할 뿐만 아니라 신 자신이 그에게 신의 의지를 초자연적으로 알리기를 허락한 성인이라고 믿기 때문이다. 따라서 필연적으로, 종교의 통치권을 가진 사람들의 지혜나 성실성 및 사랑이 의심받게 될 때, 또는 어떤 그럴듯한 신의 계시의 증거를 보여줄 수 없을 때에는 그들이 받들고자 하는 종교도 마찬가지로 의심받고 (사회적 폭력에 대한 공포가 없다면) 반대당하며 거부될 것임에 틀림없다. 불가능에 대한 믿음을 강요하는 것 종교를형성하거나 종교가 이미 형성된 때, 거기에 무엇인가를 덧붙인 자가 지혜롭다는 명성을 떨어뜨리는 것은 모순딘 일에 대한 믿음을 강요하는 것이다. 서로 모순되는 상방은 같이 진실이 되는 것이 불가능하기 때문이다. 그러므로 그것들에 대한 믿음을 강요한다는 것은 무지의 증거이고, 이것은 창시자가 그렇다는 것을 인정하는 것이며, 그가 초자연적 계시에 의한 것으로 제의하는 그밖의 모든 것에 대해서도 불신하게 만드는 것이다. 인간은 자연적 이성을 초월하는 많은 일에 대해서는 이러한 계시를 받으나, 그에 반대되는 일에 대해서는 받지 않는다. 그들이 수립한 종교에 반하는 행동을 하는 것 성실하다는 명성을 떨어뜨리는 것은, 그들이 타인에게 믿도록 요구한 것을 그들 자신이 믿지 않는 것처럼 보인는 일을 행하거나 말하는 것이다. 그러므로 모든 이러한 행동이나 말은 위선적 허위라고 불린다. 그것들은 인간을 종교에 있어서 타락시키는 장애물이기 때문이다. 그런 것에서 부정. 잔학. 독신. 탐욕. 사치와 같은 것들이 있다. 즉, 보통 이러한 근거에서 나오는 것으로 보이는 행동을 하는 사람이 타인을 보다 작은 죄 때문에 위협할 때 두려움을 느끼게 되는 어떤 보이지 않는 힘의 존재를 믿는다고 누가 믿을 수 있을 것인가? 사람의 명성을 떨어뜨린다는 것은 사적인 목적이 폭로되는 것이다. 그런 경우란, 남에게 요구하는 믿음이 그들 자신만을 특별히 위하는 지배.부.위계를 획득하는 데 도움이 되거나 되는 것처럼 보인다든가 쾌락을 확보해 주는 것처럼 보이는 때이다. 그에 의해 그들 자신을 위한 이득을 획득하는 것은 그들 자신의 목적을 위해서 행동하는 것으로 생각되며, 타인에 대한 사랑을 위해 행동하는 것으로 생각되지는 않는 것이다. 기적의 증거 부족 끝으로 신의 부르심에 대해 인간이 보여줄 수 있는 증거는 기적의 작용이나 참된 예언(이것도 기적이다), 넘치는 행복 외에는 어떤 다른 것도 있을 수 없다. 그러므로 그러한 기적을 행한 사람들에서 비롯하여 믿어져 왔던 종교 교조에 대해서 기적에 의해 그들의 천명을 보여주지 못한 사람들이 첨가하는 교조란, 그들이 교육받은 땅의 관습과 법이 그들에게 가져다 주는 이상의 신앙을 심을 수는 없는 것이다. 왜냐하면 자연적 일들에 있어서 판단력을 가진 사람들은 자연적 징표나 증거를 요구하는 것처럼, 그들은 초자연적 일들에 있어서도 초자연적인 징표(그것은 기적이다)를 내면적으로, 그리고 그들의 마음으로부터 동의하기 전에 요구하기 때문이다. 인간의 신앙을 약화시키는 모든 이러한 원인들은 분명히 다음의 예들에서 나타난다. 첫째로, 우리는 이스라엘 사람들의 예를 들 수 있다. 기적에 의해, 그리고 이집트로부터 그들을 적시에 인도해 나감에 따라 그들에게 그의 천명을 증명해 보였던 모세가 불과 40일 동안 없게 되었을 때, 그들은 모세가 그들에게 권고한 진정한 신에 대한 숭배를 배반하고 금송아지를 그들의 신으로 삼아(출애굽기 제32장 1~2), 그들이 최근에 구출되었던 이집트인들의 우상숭배로 되돌아가고 말았던 것이다. 그리고 다시 모세.아론.여호수아 및 이스라엘에 있어서의 위대한 신의 사업을 목격하였던 세대가 죽어간 뒤에는(판관기 제2장 11절) 다른 세대가 나타나 바알(Baal)(주6: 페니키아. 카르타고. 바빌로니아. 아시리아 등 동방 여러 민족이 섬기던 태양신)을 받들었다. 그러므로 기적이 쇠퇴하여짐에 따라 신앙 또한 쇠퇴하였다. 다시 사무엘의 아들들이(사무엘상 제8장 3절) 그들의 아버지에 의해 부엘세바의 판관으로 임명되어 뇌물을 받고 부정하게 재판을 하였을 때, 이스라엘 인민은 다른 인민의 왕과는 다른 방식으로 신을 그들의 왕으로 섬기는 것을 거절하였다. 그러므로 그들은 사무엘에게 다른 민족의 방식을 따라 그들에게 왕을 선택하여 달라고 부르짖었던 것이다. 이와 같이 정의가 쇠퇴함에 따라 신앙도 쇠퇴했으며, 그들을 다스리는 신을 축출하였을 정도였다. 그런데 그리스도교가 전파되어 감에 따라 로마 제국의 모든 곳에서 신탁이 소멸되고, 그리스도교 신자의 수가 사도나 복음 전도사의 설교에 의해 매일 모든 곳에서 경이적으로 증가하였다. 그러한 성공의 큰 원인은 당연히 당시의 이방인 사제들이 그들의 부패와 탐욕과 왕후들에 대한 아첨에 의해 스스로 경멸받는 상태를 자초한 데 돌릴 수 있다. 또한 로마 교회의 종교도 부분적으로는 그와 동일한 원인 때문에 영국과 많은 다른 그리스도교 지역에서 폐지되었다. 목자의 덕의 타락이 인민의 신앙을 쇠퇴케 했다. 또한 부분적으로는 스콜라 학자들이 철학과 아리스토텔레스의 학설를 종교에 도입함에 따라 거기에 많은 모순과 불합리가 발생했고, 성직자는 무지와 사기적 의도를 가졌다는 세평을 들었으며, 인민은 프랑스와 네덜란드에서처럼 그들 자신의 왕후의 의지에 반대하거나 또는 영국에서처럼 왕후의 의지에 합치되어 교조로부터 이반하도록 되었던 것이다. 끝으로 구제에 필수적인 것으로 선언된 로마 교회의 교조 가운데는 분명히 교황 및 기타 그리스도적 왕후들의 영토에 사는 교황의 정신적 신하들에게 유리한 것이 많았으므로, 이들 왕후들의 상호 경쟁이 없었다면 그들은 영국에서 배척되었던 것만큼이나 용이하게 모든 국외로부터의 권위를 전쟁이나 분쟁 없이 배제할 수 있었을 것이다. 즉, 대주교가 왕관을 씌워주지 않는 한 왕은 그리스도로부터 그의 권위를 받은 것이 아니라든가, 왕이 만일 사제라면 결혼할 수 없다든가, 어떤 왕후가 합법적 결혼에서 태어났는지 아닌지는 로마로부터의 권위에 의해 판단되어야만 한다든가, 로마의 법정에 의하여 왕이 이단이라고 판정되면 신하들은 그들의 신종의무로부터 해방될 수 있다든가, 왕이(프랑스의 킬페리피와 같이) 교황(자카리아스 교황과 같이)에 의해서 아무런 이유도 없이 축출되고 그의 왕국이 교황의 신하 중 한 사람에게 주어질 수 있다든가, 혹은 어떤 나라에서도 성직자와 수도사는 왕의 사법권에 의해 죄를 범하였을 경우에 면제될 수 있다든가 하는 따위를 믿게하는 것이 누구의 이익에 도움이 되는 것인가를 깨닫지 못하는 사람이 누가 있겠는가? 또는 만일 위정자는 관습이 사람들이 그들의 교사의 신성. 현명. 성실에 대하여 가지는 어떤 견해 이상으로 지주가 되지 못한다면, 연옥 골짜기의 사례금이 (내가 말했던 것같이) 가장 생생한 신앙을 손상시키는 데 충분한 다른 개인적 이익의 증거와 함께 누구의 이익에 이바지하는지를 누가 모를 것인가? 그러므로 나는 세계 모든 종교의 변화의 원인을 같은 원인, 즉 불쾌한 사제에 돌릴 수 있으며, 이들은 카톨릭교도 가운데뿐만 아니라 종교개혁에 가장 적극적인 교회 안에도 존재하는 것이다. 제 13 장 인류의 행.불행에 관한 자연상태에 대하여 인간은 나면서부터 평등하다 자연은 인간을 신체와 정신 능력에 있어서 평등하게 창조했다. 예컨대, 때때로 어떤 사람이 다른 사람보다도 신체면에서 분명히 더욱 강하거나 보다 기만한 정신을 소유하고 있는 것이 발견될지라도, 모든 것을 합하여 평가한다면 인간과 인간 사이의 차이란, 어떤 다른 사람이 그에 대해 자기 자신과 마찬가지로 주장할 수 없는 어떤 이익을 갖는다고 말할 수 있을 만큼 큰 것이 아니다. 왜냐하면 신체의 강함에서 본다면, 가장 약한 사람은 음모나 자신과 같은 위험에 빠져 있는 타인들과 공모함으로써 가장 강한 자를 죽이기에 충분한 힘을 가지고 있기 때문이다. 그리고 정신 능력에 관해서 본다면[언어에 근거를 두고 있는 기술, 특히 일반적이며 오류가 없는 법칙, 즉 학문이라고 불리는 것에 근거를 두고 행동하는 기량 - 이런 종류의 학문이란 우리가 태어날 때 가지게 되는 자연적 능력도 아니며, 우리가 그밖의 다른 것을 구하는 동안에 신려처럼 얻어지는 것도 아니기 때문에 극소수의 사람만이 가지며, 그것도 극히 근소한 일에 대해서만 갖는 - 을 제외하고], 나는 힘의 경우보다도 더욱 큰 인간 사이의 평등을 발견한다. 그것은 신려란 경험에 지나지 않기 때문이다. 또 그들이 평등하게 전념하는 어떤 일에 있어서는, 동등한 시간은 이것을 모든 사람들에게 평등하게 부여하기 때문이다. 이와 같은 평등성을 불신하도록 하는 것은, 어떤 인간 자신의 지혜에 대한 헛된 자만심에 지나지 않는다. 거의 모든 사람은, 그들이 일반 사람들보다 그러한 지혜를 많이 가지고 있다고 생각하는 것이다. 즉, 그들은 명성과 그들 자신과의 의견 일치 때문에, 그들이 시인하는 소수의 타인들 외의 사람들보다 지혜를 많이 가지고 있다고 생각한다. 많은 타인들이 그들보다 지력이 풍부하고 더욱 웅변적이거나 더욱 많이 배웠다는 것을 인정할 수 있을지라도, 그들 자신만큼 현명한 사람들이 많다는 것은 거의 믿으려 하지 않는 것이 인간의 본셩이다. 그들은 그들 자신의 지력을 가까이에서 보고, 타인의 지력은 멀리에서 보기 때문이다. 그러나 이것은 차라리 인간이 그러한 점에서는 불평등하기보다는 평등하다는 것을 증명하는 것이다. 모든 사람이 자기 몫에 만족하고 있다는 것보다 더 큰 어떤 것이 평등하게 분배되고 있다는 증거는 일반적으로 존재하지 않기 때문이다. 평등에서 불신이 발생한다 이러한 능력의 평등에서 우리의 목적을 달성하는 데 있어 희망의 평등이 생긴다. 그러므로 만일 어떤 두 사람이 같은 것을 의욕하고 그럼에도 불구하고 둘 다 그것을 향유할 수 없다면, 그들은 적이 된다. 그리고 그들의 목표를 달성하는 과정에서 (이 목표는 대체로 그들 자신의 보존이고 때로는 그들의 환락뿐이다) 서로를 멸망시키거나 굴복시키려고 노력한다. 그리고 여기에서 다음과 같은 일이 생겨난다. 침입자가 타인의 단독적 힘 이외에 두려운 것이 없는 곳에서는, 즉 한 상대자가 만일 밭을 갈아 씨를 뿌리고 쾌적한 거처를 만들거나 혹은 소유한다면, 침입자는 결속된 폭력을 가지고 그에게서 노동의 성과뿐만 아니라 그의 자유나 생명을 박탈하고 약탈하려고 할 것이다. 그리고 침입자는 다시 그와 같은 다른 상대자로부터의 위험에 부딪치게 되는 것이다. 불신에서 전쟁이 발생한다 그리고 어떤 사람이든지 이 상호불신으로부터 자신을 지키는 데 있어서 선수를 지는 것만큼 적절한 방법은 없는 것이다. 즉 폭력이나 간계에 의해서 그를 위태롭게 하는데 충분한 다른 힘과 맞닥뜨릴 때까지는 그는 할 수 있는 한 많은 사람들을 지배하는 것이다. 이것은 그 자신의 보존을 위해 필요한 것에 지나지 않으며, 일반적으로 허용되는 것이다. 또한 신의 힘을 관조하며 기쁨을 느끼는 자들이 있기도 하다. 그러기 때문에, 만일 그렇지 않고 겸허한 한계 안에서 안락을 즐기려는 사람을 침략하여 그들의 힘을 증대시키지 않는다면, 그들은 단지 수세를 취하는 것만으로는 오래 생존해나갈 수 없는 것이다. 따라서 그러한 인간에 대한 지배의 증대는 인간의 보존에 필요한 것이기 때문에 그것은 인간에게 허용되어야만 하는 것이다. 또한 인간은 그들 모두를 위압할 수 있는 힘이 없는 곳에서는 친구를 사귀는 기쁨을 갖지 못한다(그러나 그와 반대로 많은 비애를 갖는다). 왜냐하면 모든 사람은 그가 자기 자신에게 하는 정도로 그의 친구들이 자신을 평가해 주기를 바라기 때문이다. 그리고 경멸이나 과소평가의 낌새가 뚜렷해지면 자연히 그는 자신을 경멸하는 자에게 손해를 끼침으로써, 그리고 타인들에게는 본보기를 보여줌으로써 자신에 대한 더 높은 평가를 얻어내기 위해 노력하는 것이다 (이런 노력은 그들을 압도하는 공통의 힘이 존재하지 않는 가운데서는 그들 서로를 멸망시키기에 충분하다). 그러므로 인간의 본성에서 우리는 세 가지 주요한 분쟁의 원인을 발견한다. 첫째는 경쟁(competition)이고, 둘째는 자신 없음(diggidence)이며, 셋째는 명예(glory)이다. 첫째는 인간으로 하여금 목표물을 얻기 위하여 침략하게 만들며, 둘째는 안전을 위하여, 셋째는 명성을 위하여 그렇게 만드는 것이다. 첫째는 그들 스스로를 타인의 인격. 부인. 자녀와 가축의 지배자로 만들기 위하여 폭력을 사용한다. 둘째는 그들을 방어하기 위하여, 셋째는 한 마디 말이나 하나의 웃음, 그리고 상이한 의견과 과소평가의 어떤 징후 같은 사소한 것들 때문에 그렇게 하는 것이다. 이런 경우 그것은 직접적으로 자기 일신에 관한 것이거나 간접적으로는 자기의 친구나 친지. 국민. 직업 및 가문에 관계되는 것이다. 사회상태 외에는 항상 모든 사람에 대한 모든 사람의 전쟁이 존재한다 이로써 다음과 같은 것이 분명해진다. 즉, 인간이 그들 모두를 두렵게 하는 공통의 힘이 없이 사는 때에는 그들은 전쟁이라고 불리는 상태에 있으며, 그러한 전쟁은 모든 사람에 대한 모든 사람의 전쟁인 것이다. 왜냐하면 전쟁이란 전투나 싸우는 행동에만 존재하는 것이 아니고, 전투에 의해 싸우고자 하는 의지가 충분히 알려진 기간에 존재하기 때문이다. 그러므로 시간의 개념은 날씨의 본질에 있어서처럼 전쟁의 본질에서도 고려되어야만 하는 것이다. 불순한 날시의 본질이 하두 번의 소나기에 존재하는 것이 아니라 여러 날에 걸치는 그러한 경향에 존재하는 것처럼, 전쟁의 본질도 실제의 싸움에 있지 않고 투쟁으로의 명확한 지향에 존재하는 것이다. 그 기간중에는 그와 반대방향으로 향하는 어떤 보장도 존재하지 않으며, 그밖의 모든 기간은 평화이다. 그러한 전쟁의 장해 그러므로 모든 사람이 모든 사람에 대해 적이 되어 있는 곳에서 전댕의 시기에 뒤따라 일어나는 것이 무엇이든지, 그것은 인간이 그들 자신의힘과 연구가 그들에게 제공해 주는 것 이외의 다른 안전책이 없이 사는 시기에도 뒤따라 일어나는 것이다. 그러한 상태에서는 근로의 여지가 없다. 그 성과가 불확실하기 때문이다. 따라서 토지의 경작이나 항해 및 바다를 통해 수입될 수 있는 상품의 사용, 편리한 건물, 많은 힘을 필요로 하는 것을 운반하고 이동하는 기계, 지표에 관한 지식, 시간의 계산, 기술이나 문학, 그리고 사회 같은 것이 존재하지 않는다. 무엇보다도 나쁜 것은 계속적 공포와 폭력에 의한 죽음에 대한 공포이며, 인간의 생활은 고독하며 가난하고 험악하며 잔인하고 짧은 것이다. 이러한 일들을 잘 고려해 보지 않은 사람들에게는, 자연이 이와 같이 분리시켜 인간으로 하여금 서로 침범하고 멸망하도록 한다는 것이 이상하게 보일지 모른다. 그러므로 정념에서 만들어진 이러한 추리를 믿지 않고, 아마도 이와 같은 것이 경험에 의해서 확인되기를 바랄는지 모른다. 그러므로 그로 하여금 자신을 생각해 보게 하자. 그는 여행을 할 때 무장을 하고 많은 동반자를 데리고 가려고 하며, 또 자리에 들 때는 문을 잠그며, 집안에 있을 대조차도 금고를 채운다. 그리고 이런 행동은 그가 그에게 행해지는 모든 침해에 복수하기 위한 법과 무장된 관리가 있다는 것을 알고 있는데도 행해지는 것이다. 따라서 그가 무장으 하고 말을 탈 때는 그의 일당인 신민에 대하여, 그가 문을 잠글 때는 그의 동료인 시민에 대하여, 그가 금고를 잠글 때는 그의 어린애들과 하인들에 대하여 무슨 의견을 가지고 있는가를 생각해보자. 그는 내가 말로써 하는 것만큼 그의 행동에 의해서 인류를 바난하는 것이 아닌가? 그러나 우리들의 어느 쪽도 그럼으로써 인간의 본성을 비난하는 것이 아니다. 인간의 의욕과 기타 정념들은 그 자체로서는 죄가 아니다. 그러한 정념에서 생기는 행동도 그것들을 금하는 법을 그들이 알 때까지는 죄가 아니다. 그들은 법률이 만들어질 때까지는 법을 알 수 없다. 그들이 법을 만들 인격에 관해서 합의할 때까지는 어떠한 법도 만들어질 수 없다. 아마도 이와 같은 전쟁의 시대나 상태는 결코 존재하지 않았다고 생각될는지도 모른다. 그리고 나는 전세계에 걸쳐 일반적으로 그러했다는 것이 결코 아니다. 그러나 인간들이 그렇게 사는 곳이 지금도 많이 있다. 아메리카의 많은 지역에 있는 야만족은 그것에서의 조화가 자연적 정욕에 의존하는 작은 가족들의 통치를 제외하고는 전혀 통치를 가지고 있지 않으며, 내가 앞서 말한 것처럼 잔인한 방식으로 오늘날도 살고 있는 것이다. 어떻든간에 두려워할 공토의 힘이 없는 곳에서 어떤 방식의 삶이 있을 것인가는, 이전에 평화로운 통치 밑에서 살았던 사람들이 내란 속에서 항상 퇴보했던 생활방식에 의해서 엿볼 수 있을 것이다. 그러나 개개의 인간들이 서로 전쟁상태에 있었던 시대가 결코 존재하지 않았다고 할지라도, 모든 시대에 있어서 왕과 주권자는 그들의 독립성 때문에 계속 전투의 상태에 있으며, 서로가 무기를 겨누고 눈을 떼지 않는 검투사의 상태와 모습을 지니고 있다. 즉, 그들 왕국의 국경에 있는 요새, 수비병과 총포, 인접국에 계속적으로 보내는 간첩, 이것들은 바로 전쟁의 태세인 것이다. 그러나 이렇게 함으로써 그들 신민의 근로를 유지하기 때문에, 개개의 인간들의 자유에 따르는 비참은 그것으로부터 생기지 않는다. 그러한 전쟁에 있어서는 어떤 것도 부정한 것이 아니다 모든 사람에 대한 모든 사람의 이러한 전쟁에 있어서, 어떠한 것도 부정한 것이 될 수 없다는 것 또한 당연하다. 정과 사, 정의와 부정의 관념은 거기에 존재할 여기가 없다. 공통되는 힘이 없는 곳에는 법이 존재하지 않으며, 법이 없는 곳에는 부정도 존재하지 않는다. 폭력과 기만은 전쟁에 있어서 두 개의 기본적 덕이며, 정의와 부정은 육체나 정신의 어떠한 능력도 아니다. 만일에 그렇다며, 그것들은 감각이나 정념과 마찬가지로 세계에 오직 혼자 있는 한 사람에게나 존재할 것이다. 그것들은 고독한 상태에 있는 것이 아니라 사회에 있는 인간들에게 관계되는 성질인 것이다. 그같은 상태에서는 어떤 소유나 지배도 없고, 나의 것 과 너의 것 의 구별도 존재하지 않는다는 것 또한 당연하다. 거기에서는 다만 그가 얻을 수 있는 것이 그의 것이 될 수 있으며, 그가 그것을 유지할 수 있는 한에 있어서 그런 것이다. 인간이 단순한 자연에 의해서 실제로 놓여진 나쁜 상태에 대해서는 이 정도로 해두겠다. 그러나 일부는 정념에, 일부는 그의 이성에 존재하는 그런 상태로부터 빠져나올 수 있는 가능성이 있는 것이다. 인간을 평화로 지향케 하는 정념 인간을 평화로 지향케 하는 정념은 죽음에 대한 공포나 편리한 생활에 필요한 것들에 대한 의욕이며, 그들의 근로에 의해서 그것들을 획득하려는 희망이다. 그리고 이성을 인간들이 동의에 이를 수 있는 적절한 조항들을 시사한다. 이러한 조항들은 자연의 법률이라고 불리는 것이며, 거게에 대해서는 다음 두 장에서 더욱 상세히 논할 것이다. 제 14 장 제1 및 제2의 자연법과 계약에 대하여 자연권은 무엇인가 일반적으로 저술가들이 자연권(jus naturale) 이라고 부른 자연적 권리는, 모든 사람이 그 자신의 본성, 즉 그 자신의 생명의 보존을 위해 스스로 원하는 대로 그 자신의 힘을 사용하기 위해 갖는 자유이다. 따라서 그 자신의 판단과 이성 안에서, 가장 적합한 수단이라고 생각하는 어떤 일을 행하는 자유이다. 자유는 무엇인가 자유란 그 말의 정당한 의미에 따르면 외부적 방해의 원인이 존재하지 않는 것을 의미한다. 이러한 방해의 원인은 바라는 것을 행할 인간의 힘의 일부를 가끔 빼앗아갈 수 있으나, 그의 판단과 이성이 지시하는 바에 따라서 그에게 남겨진 힘을 사용하는 것을 방해할 수는 없다. 자연법이란 무엇인가 자연법(lex naturalis) 이란 이성에 의해 발견된 계율 또는 일반적 법칙이다. 그것에 의하여 인간은 그의 생명에 대하여 파괴적이거나 생명을 보존하는 수단을 빼앗아가는 짓을 하는 것과, 생명이 가장 잘 보존될 수 있을 것이라고 생각하는 것을 회피하는 것이 금지된다. 이 문제에 관해서 말하는 사람들은 권리(jus) 와 법률(lex) 을 혼동하여 사용하기도 하지만 이들은 구별되어야만 한다. 왜냐하면 권리는 행하거나 행하지 않는 자유에 존재하는 반면에, 법은 이들 가운데 하나를 결정해서 구속하는 것이기 때문이다. 그러므로 법과 권리는 의무와 자유만큼이나 다르며, 그것은 아주 동일한 일에 있어서는 일치하지 않는다. 자연적으로 모든 사람은 모든 일에 대하여 권리를 가진다 그리고 인간의 상태는 (앞 장에서 명백히 한 바와 같이) 모든 사람에 대한 모든 사람의 전쟁상태이기 때문에, 이 경우에는 모든 사람은 그 자신의 이성에 의해 지배되며, 그의 생명을 보존하기 위해서 적에게 도움이 될 수 없도록 그가 사용할 수 있는 것(방법)은 아무것도 없다는 것이다. 따라서 그러한 상태에서는 모든 인간은 모든 것에 대하여 심지어는 서로의 신체에 대해서까지도 권리를 갖는다. 그러므로 모든 것에 대한 모든 사람의 이러한 자연권이 지속되는 한 거기에는 어떤 사람에게도(그가 아무리 강하거나 현명할지라고), 자연이 보통 인간에게 살도록 허용한 시간을 영명하는 데 대한 보장이 있을 수 없는 것이다. 그 결과, 다음과 같은 것이 이성의 계율이나 일반 법칙이 되는 것이다. 모든 사람은 스스로 그것을 획득하려는 희망을 가지는 한, 평화를 얻기 위해 노력해야만 한다. 그리고 그것을 획득할 수 없을 때에는 전쟁의 모든 도움과 이익을 추구하고 사용할 수가 있다. 이 법칙의 첫째 부분은 평화를 추구하고 그것을 따르라 는 제1내지 기본적 자연법과 같다. 제2의, 즉 자연권의 요약은 우리가 할 수 있는 모든 수단에 의해서 우리 자신을 방어하라는 것 이다. 제2의 자연법 인간에게 평화를 획득하기 위해 노력하라고 명령하는 이 기본적 자연법으로부터, 다음과 같은 제2의 법이 도출된다. 인간은 평화와 자신의 방어를 위해 그가 필요하다고 생각하는 한, 타인도 그렇게 생각할 때에는 모든 것에 대한 이러한 권리를 포기해야만 한다. 그리고 그가 타인에 허락한 그 자신에 대한 자유만큼을 타인에 대해 갖는 것으로 만족해야만 한다. 왜냐하면 모든 사람이 자기가 좋아하는 대로 어떤 일을 행할 수도 있는 이 권리를 보유하고 있는 한, 모든 인간은 전쟁 상태에 그만큼 오래 있게 되기 때문이다. 그러나 만일 타인들이 그와 마찬가지로 자신의 권리를 포기하지 않으려 한다면, 그때는 어떤 사람도 그의 권리를 포기할 이유가 없는 것이다. 그것은 그 자신을 평화로 향하게 하는 것이라기보다는 차라리 먹이로(누구도 그렇게 할 의무는 없다) 내던지는 것이 되기 때문이다. 이것은 다음과 같은 복음서의 법이다. 타인들이 너에게 해야만 한다고 네가 요구하는 것을 너는 그들에게 행하라. 그리고 이것은 모든 사람의 법이며, 네가 너를 위하여 바라지 않는 것을 타인에게 행하지 말라. 권리를 버린다는 것은 무엇인가 어떤 것에 대한 인간의 권리를 포기한다는 것은, 그와 같은 일에 대한 그 자신의 권리를 향유하는 것을 방해하는 자유를 포기하는 것이다. 그의 권리를 포기하거나 양도하는 사람은 어떤 타인에게 그가 전에 가지지 않았던 권리를 주는 것이 아니기 때문이다. 모든 사람이 본래 권리를 갖지 않았던 것은 하나도 없기 때문이다. 타인이 그의 방해를 받음이 없이 그 자신의 본래의 권리를 향유할 수 있도록 그의 길을 방해하지 않을 뿐이며, 그렇다고 해서 또 다른 사람으로부터의 방해가 없는 것은 아니다. 그러므로 다른 사람의 권리의 결손으로 인해서 한 사람에게 미치는 효과는 그 자신의 본래 권리의 사용에 대한 방해요소가 그만큼 감소된 것에 지나지않는 것이다. 권리 포기란 무엇인가 권리는 그것을 포기하거나, 그것을 다른 사람에게 양도함으로써 포기된다. 단순히 포기한다는 것은 누구에게 그 권리의 이익이 돌아가는가를 상관하지 않는 경우를 말한다. 또 권리를 양도 한다는 것은 그이익이 어떤 특정인 또는 특정인들에게 가도록 하는 경우이다. 그리고 어떤 사람이 포기되거나 양도된 방식으로 그의 권리를 가지고 있을 경우에, 그때는 그가 그러한 권리를 양도받거나 포기받은 사람들이 그 이익을 얻는 것을 방해하지 않도록 의무화 되거나 구속되었다고 말해진다. 그리고 그 자신의 자발적 행동을 무효화하지 않아야 하며, 그것이 그의 의무 인데,그러한 방해는 그 권리가 이전에 포기되거나 양도되었기 때문에 부정 인 동시에 권리 침해이다. 그러므로 세간의 논쟁에 있어서 권리 침해나 부정은 스콜라 학자들의 논쟁에서 배리라고 불리어진 것과 어는 정도 비슷하다. 왜냐하면, 어떤 사람이 최초에 지지했던 것에 반대하는 것이 배리라고 불리는 것과 같이, 그가 처음부터 자발적으로 행했던 것을 하지 않는 것은 부정이나 권리 침해로 불리기 때문이다. 어떤 사람이 그의 권리를 단순히 포기하거나 양도하는 방식은, 그가 그것을 수락하는 사람에게 그렇게 포기하거나 양도하고, 또는 그것을 그렇게 포기했거나 양도했다는 어떤 자발적이고 충분한 증거나 증거들에 의한 명시 또는 표시이다. 그리고 이러한 증거들은 말이나 행동뿐이거나 또는 (그것이 극히 빈번하게 일어나는 것처럼) 말과 행동이다. 그리고 그와 같은 것은 그것에 의해서 사람들이 구속되고 의무화되는 증서이다. 증서는 (인간의 말보다 더 용이하게 깨뜨려지는 것은 없기 때문에) 그것 자체로부터가 아니라, 그것을 깨뜨리는 것에 가해지는 어떤 나쁜 결과에 대해 공포로부터 그 힘을 갖는 것이다. 모든 권리는 양도될 수 있는 것이 아니다 인간이 그의 권리를 양도하거나 포기하는 때는, 그 자신에게 이로운 어떠한 권리나, 또는 그렇게 함으로써 그가 희망하는 어떤 다른 이익을 얻을 수 있는 경우이다. 왜냐하면 그것은 자발적 행위이며, 모든 사람의 자발적 행위의 대상은 그 자신에 대해 어떤 이익이기 때문이다. 그러므로 어떤 인간도 어떤 말이나 다른 표시에 의해서 포기하고 양도했다고 생각될 수 없는, 어떠한 권리가 존재하는 것이다. 첫째로 인간은 그의 생명을 빼앗아 가기 위해 폭력으로 그를 공격하는 자들에게 저항하는 권리를 포기할 수 없다. 그가 그렇게 함으로써 그 자신에 대한 어떤 이익을 목적으로한다고 생각될 수는 없기 때문이다. 이와 같은 것은 상해. 구류. 투옥에 대해서도 말해질 수 있다. 이 두 가지 경우에는 타인이 부상당하거나 투옥되는 것을 방치하는 그러한 인내에 기인하는 이익이 없기 때문이다. 그리고 또한 인간은 사람들이 폭력으로 그에게 달려들 때, 그들이 그를 죽이려 하는지 아닌지를 알 수 없기 때문이다. 끝으로 이러한 권리의 포기와 양도가 행해지는 동기와 목적은 인간의 삶에 있어서, 그리고 삶에 싫증이 나지 않도록 삶을 유지하기 위한 수단에 있어서 인격의 보장 외의 다른 아무것도 아닌 것이다. 그러므로 어떤 인간이 말이나 다른 표시에 의해 그러한 표시가 의도하고 있는 목적을 스스로 버리는 것처럼 보인다면, 그가 그것을 의미하거나 그의 의지인 것처럼 생각될 수는 없고, 또 그가 그러한 말과 행동이 어떻게 해석되어야 하는가를 모르는 것이라고 간주되어야 한다. 계약이란 무엇인가 권리의 상호 양도는 사람들이 계약(contract) 이라고 부르는 것이다. 사물에 대한 권리의 양도와 사물 자체의 양도 및 교부, 즉 인도하는 것 사이에는 차이가 있다. 사물은, 현금으로 매매하는 데 있어서나 재화나 토지의 교환에 있어서처럼 권리의 이전과 함께 인도될 수도 있고 후에 인도될 수도 있기 때문이다. 신약이란 무엇인가 또한 계약자의 한쪽이 그가 지켜야 할 계약된 그 물품을 인도하고, 상대방으로 하여금 일정한 기간 후에 상대방의 인도를 이행하도록하여 그 동안 신뢰할 수가 있는데, 이때 계약은 상대방에게 있어서는 약속 또는 신약 이라고 불린다. 또는 쌍방이 다음에 이행할 것을 현재 계약할수도 있다. 이런 경우 장래 이행하도록 되어 있는 사람은 신약되어 있기 때문에 그의 이행은 약속의 준주 또는 성실이라고 불리며, 불이행은 (만약 그것이 자발적인 경우에는) 성실의 파기라고 불린다. 권리의 양도가 상호적이 아니고, 당사자의 한편이 그렇게 함으로써 다른 사람으나 친구로부터 우정이나 조력을 얻거나, 또는 자선과 아량의 명성을 얻거나, 동정의 고통에서 그의 마음을 구제하거나, 천국에서의 보상을 받고자 하는 희망 등에서 양도하는 경우에 이것은 계약이 아니고 증여. 무상증여. 은혜로서 이 말들은 아주 동일한 것을 의미한다. 명시된 계약의 표시 계약의 표시는 명시되거나 추측에 의하는 것이다. 명시된다는 것은 그것이 의미하는 바에 따라 이를 가지고 행해진 말들이다. 그리고 그러한 말들은 내가 준다, 내가 허락한다, 내가 주었다, 내가 허락했다, 이것이 당신의 것이 되기를 바란다,와 같이 미래에 관한 것이며, 이러한 미래에 관한 말은 약속이라고 불린다. 추측에 의한 계약의 표시 추측에 의한 표시는 때로는 말의, 때로는 침묵의, 때로는 행동의, 때로는 행동을 참는 결과이다. 일반적으로 어떤 계약에 대한 추측에 의한 표시는 계약자의 의사를 어느 것이나 충분히 증명하는 것이다. 현재 또는 과거의 말에 의해서 주어지는 무상증여 말 하나만으로는, 만일 그것이 장래에 대한 것으로 단순한 약속을 포함한 것이라면, 무상증여의 불충분한 표시이고 따라서 의무적인 것은 아니다. 내가 내일 주겠다 와 같이 그것이 만일 장래에 관한 것이라면, 그것은 나는 아직 주지 않았고, 따라서 나의 권리도 양도되지 않았으며, 내가 다른 행동에 의해서 그것을 양도할 때까지 남아 있다는 표시이다. 그러나 내가 주었다. 또는 지금 주고 내일 인도하기로 한다 와 같이 말들이 현재나 과거에 관한 것이라면, 그때는 나의 내일의 권리는 오늘 주어지며, 거기에 내 의사의 다른 증명이 없을지라도 말의 효과에 의해서 그렇게 되는 것이다. 그리고 volo hoc tuum esse cras 와 cras dabo ,즉 이것이 내일 당신의 것이 되기를 나는 바란다 와 내일 그것을 당신에게 주기를 바란다 라는 말의 의미에는 커다란 차이가 있다. 전자의 말의 방식에 있어서 나는 바란다 는 현재 의사의 행위를 의미하지만, 후자에 있어서 그것은 장래 의사의 행위의 약속을 의미한다. 따라서 전자의 말은 현재에 대한 것이기 때문에 미래의 권리를 양도하며, 후자는 미래에 대한 것이기 때문에 아무것도 양도하지 않는다. 그러나 만일 말 이외에 권리를 양도하는 의사의 다른 표시가 있다면, 그때는 증여가 무상이라 할지라도 그 권리는 장래의 말에 의해서 주어지는 것으로 이해될 수 있다. 즉, 어떤 사람이 경기의 결승점에 제일 먼저 도착하는 자에게 상을 준다고 제의하는 경우와 같이, 이 증여는 무상이며 비록 말이 미래에 대한 것이라 할지라도 권리는 주어진다, 만일 그가 그의 말이 그렇게 이해되는 것을 원하지 않는다면, 그는 그들이 경주를 하도록 만들지는 않았을 것이기 때문이다. 계약의 표시는 과거. 현재. 미래에 대한 말이다 계약에 있어서 권리는 말이 현재나 과거에 대한 경우뿐만 아니라 미래에 관한 경우에도 이전한다. 모든 계약은 상호양도 또는 권리의 변경이기 때문이다. 그러므로 그가 약속한 것에 대해서 이익을 벌써 얻었기 때문에, 다만 약속만 한 사람은 권리가 이전되어야 한다고 의도한 것처럼 이해되어야만 한다. 그가 그의 말이 그렇게 이해되도록하는 데 만족하지 않았다면, 상대방은 자기가 할 일을 먼저 이행하려 하지 않았을 것이기 때문이다. 그러한 이유 때문에 매매에 있어서 그리고 계약의 다른 행위에 있어서, 약속은 신약과 동등한 것이며 따라서 의무적인 것이다. 적격이 된다는 것은 무엇인가 계약의 경우에, 먼저 이행할 사람은 상대방의 이행에 의해서 받기로 되어 있는 것에 적격(merit) 이라고 말해진다. 그리고 그 당연히 지불되는 것으로서 그것을 갖는다. 또한 이기는 자에게만 주어지게 되는 상이 많은 사람들에게 제의되거나, 그것을 줍는 사람들이 소유하도록 돈이 다수인에게 던져졌을 때, 이것은 무상증여라 할지라도 그와 같이 이기고 줍는 것은, 그것을 가질 만하고 또 당연히 지불되는 것으로서 소유할 수 있다. 권리는 누구에게 라고 하는 것은 경쟁의 결과에 의해 결정되는 것이라고 할지라도 상을 제의하고 돈을 던지는 데에서 이전되는 것이기 때문이다. 그러나 이러한 두 가지 종류의 적격 사이에는 다음과 같은 차이가 있다. 계약에 있어서는 자신의 힘과 계약자의 필요에 의해서 적격이 된다. 그러나 무상증여의 경우에 있어서는, 수여자의 관인에 의해서만 적격이 될 수 있다. 계약에서는, 나는 그가 그의 권리를 양도해야만 한다는 계약자의 약속에 의해서 적격이 된다. 증여의 경우에는, 나는 수여자가 그의 권리를 내놓아야 한다는 데에서 적격이 되는 것이 아니고, 그가 그 권리를 내놓아았을 때 그것은 타인들보다는 차라리 내 것이 되어야 한다는 데에서 적격이 되는 것이다.그리고 나는 이것을 스콜라 학파에 있어서 승인에 의해서 적합하게 된다 는 것과 가치에 의해서 값어치가 된다는 것 사이의 구별의 의미라고 생각한다.전능한 신이 그에 의해서 정해진 계율과 제한에 따라 이 세상을 살아갈 수 있는 사람들(육욕으로 방황하면서)에게 낙원을 약속하였기 때문에, 그렇게 살 수 있는 사람은 승인에 의해 낙원에 갈 수 있다고들 말한다. 그러나 어떤 사람도 그 자신의 올바름이나 그 자신의 다른 어떤 힘에 의해서 그것에 대한 권리를 요구할 수는 없으며, 오직 신의 무상의 은총에 의해서만 그렇게 할 수 있기 때문에, 어떤 사람도 가치에 의해서 낙원으로 갈 수는 없다고들 한다. 나는 이것을 그러한 구별의 의미라고 생각한다. 그러나 논쟁자들은 그들의 입장에 도움이 되는 동안 이외에는 그들 자신의 학술용어의 의미에 동의하지 않기 때문에, 나는 그들의 의미의 어떤 것도 단정하려 하지 않는다. 다만 나는 증물이 경쟁되는 상으로서 불정적으로 주어졌을 때, 승리한 자는 그것을 받을 만하고 당연히 지불되는 것으로서 그 상을 요구할 수 있다는 것을 말하는 것이다. 상호신뢰의 신약이 무효인 경우 만일 쌍방의 어느 하나도 현재 이행하지는 않으면서 서로 신뢰하는 신약이 단순한 자연상태(그것은 모든 사람에 대한 모든 사람의 전쟁의 상태이다)에서 이루어지면, 그것은 어떠한 정당한 의혹에 있어서는 무효이다. 그러나 만일 그들 쌍방에 대해서 설정된 이행을 강제하는 데 충분한 권리와 힘을 가진 공통의 힘이 존재한다면, 그것은 무효가 아니다. 먼저 이행하는 사람은 상대방이 후에 이행할 것이라는 보증을 가지고 있지 못하기 때문이다. 말의 약정은 어떤 강제적 힘에 대한 공포가 없으면 너무 약해서 인간의 야심이나 탐욕.분노 및 다른 정념을 억제하지 못하기 때문이다. 그것은 모든 사람이 동등하며 그들 자신의 공포의 정당성에 대한 재판관이 되는 단순한 자연상태에서는 상정할 수가 없는 것이다. 그러므로 먼저 이행하는 자는 그의 생명과 삶의 수단을 방어하는(그가 결코 포기할 수 없는) 권리에 상반되도록 그 자신을 그의 적에게 단순히 넘겨주는 것이다. 그러나 다른 식으로 그들의 성실을 파기하려는 자들을 강제하기 위해 설정된 힘이 존재하는 사회상태에서는, 그러한 공포는 더 이상 정당한 것이 아니다. 그러한 이유 때문에, 신약에 의해 먼저 이행하도록 된 자는 그렇게 하도록 의무가 지워져 있는 것이다. 그러한 신약을 무효로 만드는 공포의 원인은, 어떤 새로운 사실이나 이행하지 않으려는 의사의 다른 표시로서 신약이 맺어진 후에 항상 일어나는 어떤 것임에 틀림없다. 그렇지 않으면 그것은 그 신약을 무효로 만들 수 없다. 어떤 사람이 약속하는 것을 방해할 수 없는 것은 이행의 방해로써 인정될 수가 없기 때문이다. 목적에 대한 권리는 수단에 대한 권리를 포함한다 어떠한 권리를 양도하는 자는 그의 힘 안에 존재하는 한 그것을 향유할 수단을 양도한다. 마치 토지를 파는 자는 목초와 그 위에서 자라는 모든 것을 양도하는 것으로 이해되는 것과 같다. 물방앗간을 파는 자는 그것을 움직이는 개울물을 떼어버릴 수가 없는 것이다. 그리고 어떤 사람에게 주권상의 통치권을 부여하는 사람들은, 그에게 군대를 유지하기 위한 돈을 징수하는 권리와 사법행정을 위한 관리를 임명하는 권리를 부여하는 것으로 이해되는 것이다. 짐승과의 신약은 없다 짖는 짐승과 신약을 맺는다는 것은 불가능하다. 그것은 우리의 말을 이해하지 못하기 때문에 그것들은 어떤 권리의 이전도 이해하지 못하고 그것을 수용하지도 못하며, 또 어떤 권리를 타인에게 이전할 수도 없다. 그리고 상호 수용이 없으면 신약도 없는 것이다. 특별한 계시 없이는 신과의 신약도 없다 신과 신약을 맺는 것은 불가능하다. 그러나 초자연적 계시에 의해서, 또는 신 밑에서 신의 이름으로 다스리는 대리인들에 의해서, 또 신이 말하는 것과 같은 매개의 작용에 의해서는 가능하다. 그렇지 않으면 우리는 우리의 신약이 수용되었는지의 여부를 모른다. 그러므로 자연법에 반대되는 어떤 것을 맹세하는 자들은, 그러한 맹세를 이행하는 것은 옳지 못한 일이기 때문에 헛되이 맹세하는 것이다. 그리고 만일 그것이 자연법이 명령한 것이라면, 그것은 맹세가 아니라 그들을 구속하는 법률인 것이다. 신약은 가능한 것과 장래에 대한 것이다 신약의 내용이나 주제는 항상 숙려를 거치는 것이다.(신약은 의지의 행동, 즉 숙려의 행위이며 최후의 행위이기 때문이다). 그리고 그것은 항상 장래의 어떤 것으로 이해되며, 그것은 신약하는 자가 이행하는 것이 가능하다고 판단되는 것이다. 그러므로 불가능한 것이라고 알려진 것을 약속하는 것은 신약이 아니다. 그러나 이전에 가능하다고 생각되었던 것이 후에 불가능한 것으로 판명되면, 그 신약은 유효하고(그 일 자체는 아니라 할지라도) 그 대가에 대해서는 구속한다. 또는 그것도 불가능하다면 가능한 만큼 진실한 이행에 대한 노력에 대해서 구속한다. 그 이상에 대해서는 어떤 사람도 의무를 질 수 없기 때문이다. 신약은 어떻게 무효가 되는가 인간은 이행하거나 면제되는 것, 두 가지 방법에 의해서 그들의 신약으로부터 해방된다. 이행은 의무의 당연한 종결이며, 면제는 자유의 회복이기 때문이다. 그것은 의무가 존재하는 권리의 재이전이다. 공포에 의해 강요된 신약은 유효하다 단순한 자연 상태에서 공포에 의해 맺어진 신약은 의무적인 것이다. 예를 들면, 만일 내가 적에게 내 생명을 위해 몸값을 지불한다거나 봉사할 것을 신약한다면, 나는 그것에 구속된다. 그것은 한쪽이 생명의 이익을 얻고 다른 쪽이 그것 대신 돈이나 봉사를 받게 되는 계약이기 때문이다. 결과적으로 (단순한 자연 상태에서처럼) 다른 어떤 법이 이행을 금지하지 않는 곳에서는 그 신약은 유효하다. 그러므로 전쟁포로들이 그들의 몸값을 지불할 것을 신뢰받았다면, 그것을 지불할 의무가 있다. 그리고 만일 보다 약한 왕후가 공포 때문에 보다 강한 자와 불리한 평화를 맺는다면, 그는 (앞서 말한 바와 같이) 전쟁을 재개할 어떤 새롭고 정당한 공포의 원인이 일어나지 않는 한 그것을 유지하도록 구속된다. 그리고 국가 안에서까지도 내가 그에게 돈을 약속함으로써 도둑으로부터 내 자신을 구조하도록 강요한다면, 시민법이 나에게 그 의무를 면제시켜 줄 때까지는 나는 그것을 지불하도록 구속된다. 내가 합법적으로 의무 없이 할 수 있는 것은, 무엇이든지 내가 공포를 통해 합법적으로 행하는 것을 신약할 수 있는 것과 같기 때문이다. 내가 합법적으로 신약한 것을 내가 합법적으로 깰 수 없는 것이다. 어떤 사람에 대한 이전의 신약은 다른 사람에 대한 이후의 신약을 무효로 한다 선행한 신약은 그 뒤의 것을 무효로 한다. 오늘 어떤 사람에게 그의 권리를 양도한 사람은 내일 다른 사람에게 그것을 양도할 수 없다. 그러므로 뒤의 약속은 어떤 권리도 양도하지 않으며 무효이다. 자신을 방어하지 않는 사람의 신약은 무효이다 내 자신을 폭력으로부터 력에 의해 방어하지 않는 신약은 항상 무효이다(내가 앞서 증명한 바와 같이). 어떤 사람도 그 자신을 죽음이나 상해. 투옥으로부터 보호하는 그의 권리를 양도하거나 포기할 수는 없기 때문이다(그것을 제거시키는 것이 모든 권리 포기의 유일한 목적이다. 그러므로 어떤 신약에 있어서도 폭력에 저항하지 않는다는 약속은 어떤 권리를 양도하는 것이 아니며 의무를 지우는 것이 아니다). 어떤 사람이 내가 그렇게 하지 않거나 또는 그렇게 한다면, 나는 당신이 나를 죽이려고 올 때 당신에게 저항하지 않을 것이다 와 같이 신약할 수는 없기 때문이다. 인간은 본래 저항하지 않고 확실한 현재의 죽음이 되는 보다 큰 해악보다는, 차라리 저항하는 데 있어서 죽음의 위험이 되는 작은 해악을 선택하는 것이기 때문이다. 그리고 그것은 범죄자가 그들이 처벌되는 법에 동의했음에도 불구하고, 범죄자들을 형장과 감옥으로 데리고 갈 때 무장한 사람들로 경비시키는 데서 모든 사람에 의해 진리로 인정된 것이다. 어떤 사람도 자신을 고소하도록 의무지워지지 않는다 용서의 보장 없이 자신을 고소한다는 신약은 마찬가지로 무효이다. 모든 사람이 재판관인 자연상태에서는 고소할 여지가 없다. 사회상태에서는 고소에는 처벌이 뒤따르며,그 처벌은 폭력이기 때문에 인간은 저항하지 않도록 의무지워지지 않기 때문이다. 그와 같은 것은 아버지나 부인 또는 보호자에 대한 고소와 같은 경우에 대해서 진리이며, 이들의 처벌에 의해서 어떤 사람이 불행에 빠지는 것이다. 그 고소인의 증언은 만일 그것이 자발적으로 주어지는 것이 아니라면, 본래 불순한 것으로 상정된다. 그러므로 그것은 수용되어서는 안된다. 그리고 어떤 사람의 증언이 실용될 수 없는 곳에서는 그는 그것을 말하도록 구속되는 것이 아니며, 또한 고문에 의한 고소도 증언으로서 간주되어서는 안된다. 고문은 심오한 심리와 진실의 추구에 있어서 단지 추측의 수단과 등불로서 사용되어야만하기 때문이다. 그러한 경우에 고백되는 것은 고문받는 자에게 도움이 되며, 고문하는 자에게는 도움이 되지 않는다. 그러므로 충분한 증언의 신용을 가져서는 안된다. 진실되거나 또는 거짓된 고소에 의해 자신을 구제한다는 것은, 그 자신의 생명을 보존하는 권리에 의하기 때문이다. 선서의 목적 말의 힘은 (내가 전에 주의한 바와 같이) 너무 약해서 인간으로 하여금 그들의 신약을 이행하도록 하지 못하는데, 인간의 본성에는 그것을 강화하는 데 도움이 되는 것으로 두 가지가 있다. 그것은 그들의 약속을 깨뜨렸을 때의 결과에 대한 공포이거나 그것을 깨뜨릴 필요가 없다고 보이려는 자만과 자랑이다. 후자는 너무 드물게 발견되므로 믿어지지 않는 도량이다. 특히 부와 지배, 또는 육체적 쾌락을 추구하는 자들에게 있어서 그러하며, 이들은 인류의 대부분을 차지한다. 믿을 수 있는 정념은 공포이며, 거기에는 두 가지 매우 일반적인 대상이 존재한다. 하나는 보이지 않는 영의 힘이고, 또 하나는 그 점에서 그들이 성나게 하는 사람들의 힘이다. 이 둘 가운데 전자가 보다 더 큰 힘이라 할지라도 후자에 대한 공포가 일반적으로 더욱 큰 공포이다. 전자의 공포는 모든 사람에게 존재하느 그 자신의 신앙심이며, 이것은 시민사회 이전에 인간의 본성에 자리잡고 있는 것이다. 후자는 그렇지 으며, 적어도 사람으로 하여금 그들의 약속을 지키도록 하는 데 충분한 지위를 차지하고 있지 못하다. 왜냐하면 단순한 자연상태에서는 힘의 불평등은 전투의 결과에 의해서만 식별되는 것이기 때문이다. 그러므로 시민사회시대 이전이나 전쟁에 의해서 그것이 중단되는 때에는 탐욕.야심.육욕 또는 다른 강력한 욕망의 유혹에 반해서 합의된 평화의 신약을 강화할 수 있는 것은 아무것도 없으며, 그들 모두가 신으로서 숭배하고 그 배신에 대한 보복자로서 두려워하는 그 보이지 않는 힘에 대한 공포만이 존재한다. 따라서 서회적 권력에 복종하지 않는 두 사람 사이에서 행해질 수 있는 것은 오로지 서로가 각자 두려워하는 신의 이름으로 맹세케 하는 것이다. 이러한 맹세 또는 선서 는 약속에 부각된 언어의 한 형식 이다. 신의 이름으로 약속한 자는 그가 이행하지 않는다면, 그 신의 은총을 받지 못하거나 또는 신에게 자신에 대한 복수를 요구하는 것을 뜻한다. 이교도의 형식은 다음과 같은 것이다. 그렇지 않으면 주피터로 하여금 내가 이 짐승을 죽이는 것처럼 나를 죽이게 하라. 우리의 형식도 그와 같다. 내가 이러이러하게 할 것이므로, 신이여 나를 도와주소서. 그리고 여기에 서약을 깨뜨리는 데 대한 공포가 더욱 커지도록 그 자신의 종교에서 모든 사람이 사용하는 의례와 의식이 첨가되는 것이다. 신께 하는 선서 이외의 선서는 없다 신의 이름으로 맹세하는 것 이외의 어떤 다른 형식이나 의례에 따라 취해지는 선서는 헛된 것이며, 선서가 아니라는 것이 맹백하게 된다. 그리고 맹세자가 신이라고 생각하지 않는 어떤 것에 대한 맹세도 없는 것이다. 인간은 때때로 공포나 아첨 때문에 그들의 왕들의 이름으로 맹세해 왔는데, 그것은 그렇게 함으로써 왕들에게 신성한 명예를 바친 것으로 이해되기를 바랐던 것이다. 그리고 불필요하게 신의 이름으로 맹세하는 것은 신의 이름을 모독하는 것이며, 사람들이 보통 대화에서 하는 것과 같이 다른 사물을 두고 맹세하는 것은 맹세가 아니고 이야기에 너무 열중함으로써 생긴 불경스러운 관습인 것이다. 선서는 의무에 아무것도 첨가하지 않는다 선서가 의무에 아무것도 첨가하지 않는다는 것 또한 맹백해진다. 신약이 합법적이면 선서 없이도 그것이 있는 것만큼 신 앞에서 구속하며, 불법적이면 그것이 선서로써 확인된 것일지라도 전혀 구속하지 않기 때문이다. 제 15 장 그밖에 자연법에 대하여 제3의 자연법. 정의 우리들에게 유보되어 있으면 인류의 평화를 저해하는 그런 권리를 우리들로 하여금 제3자에게 양도하지 않을 수 없게 만드는, 그 자연법으로부터 제3의 자연법이 생겨난다. 그것은 인간들은 그들 사이에 맺어진 신약을 이행해야 한다 는 것으로, 이것이 없으면 신약은 헛되고 공허한 말일 뿐이다. 그리고 모든 것에 대한 모든 인간의 권리가 남아 있기 때문에, 우리는 아직도 전쟁상태에 있게 된다. 정의. 부정이란 무엇인가 정의의 원천은 이러한 자연법에 존재한다. 그것은 신약이 선행하지 않는 경우에는 어떤 권리도 양도되지 않고 있다는 것이며, 모든 사람은 모든 것에 대한 권리를 가지고 있으므로 어떤 행동도 부정일 수 없기 때문이다. 그러나 신약이 맺어지면 그것을 깨뜨리는 것은 부정이다. 그리고 부정의 정의는 신약의 불이행 이외의 다른 것이 아니다. 부정이 아닌것은 어떤 것이나 정의로운 것이다. 정의와 소유권은 국가의 설립과 더불어 비롯된다 그러나 상호신뢰의 신약은 어느 편엔가 불이행에 대한 공포가 있는 경우에는(앞 장에서 논해진 것처럼) 무효이기 때문에, 정의의 근원이 신약의 체결이라고 할지라도 그러한 공포의 원인이 제거될 때까지는 부정은 실제로 존재할 수 없다. 그러한 공포의 원인 제거는 인간이 전쟁이라는 자연상태에 있는 동안은 행해질 수 없는 것이다. 그러므로 정의와 부정이라는 명사가 존재할 수 있기 전에, 인간으로 하여금 그들이 그들의 신약을 깨뜨림으로써 기대하는 이익보다도 큰 어떤 처벌의 공포에의해 그들의 신약을 이행하도록 평등하게 강제하고, 그들이 포기한 보편적 권리의 보상으로 인간이 상호계약에 의해서 획득하는 소유권을 확보할 어떤 강제적 힘이 존재해야만 하는 것이다. 그러한 힘은 국가의 수립 이전에는 존재하지 않는다. 그리고 이것은 또한 스콜라 학파에 있어서 정의에 관한 일반적 정의로부터 추론될 수 있다. 그들은 정의는 모든 사람에게 그의 것을 주는 불변의 의지이다 라고 말하기 때문이다. 그러므로 각자의 것, 즉 소유권이 없는 경우에는 부정이 없으며, 강제적 힘이 수립되지 않은 경우에는, 즉 국가가 없는 경우에는 모든 사람이 모든 것에 대한 권리를 가지고 있기 때문에 소유권이 없다. 그러므로 국가가 없는 곳에서는 어떤 것도 부정한 것이 아니다. 따라서 정의의 본질은 유효한 신약을 지키는 데 존재한다. 그러나 신약의 유효성은 인간으로 하여금 그것들을 지키도록 강제하는 데 충분한 사회권력의 설립에 의해서만 시작되며, 그때 소유권 역시 시작된다. 정의는 이성에 반하지 않는다 어리석은 자는 저의와 같은 것은 없다고 마음속으로 생각하고, 때로는 말로 하기도 한다. 그때 그는 다음과 같이 진지하게 주장한다. 모든 사람의 자기보존과 만족은 그 자신의 배려에 맡겨져 있기 때문에 모든 사람은 그에 도움이 된다고 생각한 것을 할 수 없다는 이유는 있을 수 없다. 그러므로 신약을 맺거나 맺지 않는 것, 지키거나 지키지 않는 것이 그 사람의 이익에 도움이 될 때는 이성에 반하는 것이 아니고 그러나 그는 그렇다고 해서 신약이 존재하고, 그것들이 때로는 깨지고 때로는 지켜지며, 그것을 깨뜨리는 것이 부정이라고 불리고 그것의 준수가 정의라고 불릴 수 있다는 것을 부인하는 것은 아니다. 그러나 그는 부정이 신에 대한 공포를 제거하면(그와 같은 어리석은 자는 신은 없다고 마음속으로 생각했기 때문이다), 모든 사람에게 자신의 이익을 지시해 주는 이성과 때로는 일치하지 않을 것인지, 특히 그것이 어떤 사람으로 하여금 타인의 비난과 매도뿐만 아니라 타인의 힘까지도 무시하는 입장에 서도록 하는 그런 이익에 도움이 될 때 그렇지 않을까 하고 의문을 품는 것이다. 신의 왕국은 폭력에 의해 획득된다. 그러나 그것이 부정한 폭력에 의해 획득된다면 어떻게 될 것인가? 그것에 의해서 상처를 입는 일이 없다면, 그렇게 그것을 획득하는 것은 이성에 반하는 것인가? 만일 그것이 이성에 반하는 것이 아니면 그것은 또한 정의에 반하는 것도 아니다. 그렇지 않다면, 정의는 이익으로 인정될 수 없는 것이다. 이와 같은 추리로부터 성공하는 사악이 덕이라는 이름을 얻었다. 그리고 모든 다른 일에 있어서 성실의 유린을 허용하지 않았던 일부 사람들은, 그것이 왕국의 획들을 위한 것일때는 그것을 허용했다. 그리고 사투르누스(Saturnus)가 그의 아들 주피터에 의해 배척되었다고 믿었던 이교도는, 이것은 코크(Coke)의 리틀턴(Litoeton) 주해에 있는 법칙과 유사한 것이다. 거기에서 그는 만일 올바른 왕위의 계승자가 반역의 오명을 뒤집어쓴다고 해도 왕관은 그에게 전해지며, 그 순간에 그 오명은 무효가 된다 라고 말했다. 이러한 예로써 사람은 다음과 같이 추론하기가 매우 쉽다. 왕국의 명백한 계승자가 그 소유자를 비록 아버지라고 할지라도 즉일 경우에는, 당신은 그것을 부정이라고 부르거나 그밖에 다른 이름으로 부를 수 있다. 그러나 모든 인간의 자발적 행동이 그들 자신의 이익을 지향한다는 것을 고려한다면, 그것은 결코 이성에 반하는 것일 수 없다. 또 그러한 행동은 그들의 목적에 가장 도움이 되는 가장 이성적인 것이다. 이처럼 그럴듯한 추리는 그럼에도 불구하고 허위인 것이다. 약속한 당사자들에게 있어서 수립된 사회권력이 없는 경우와 같이, 어느 편에도 이행의 보장이 없는 경우에는 문제는 상호약속에 대한 것이 아나다. 그러한 약속은 신약이 아니기 때문이다. 그러나 당사자의 한편이 이미 이행했거나 이행하도록 만드는 힘이 있는 경우에는 이행하는 것이 이성, 즉 상대의 이익에 반하는 것인지의 여부에는 문제가 있다. 그리고 그것이 이성에 반하는 것이 아니라는 것을 명백히 알기 위해서는 다음과 같은 것을 고려해야만 한다. 첫째, 어떤 사람이 어떠한 일이 예견되고 기대될 수 있음에도 불구하고 그 자신의 파괴를 향해 가는 일을 할 경우에 그가 기대할 수 없는 어떤 사건이 일어나서 그것을 그의 이익으로 전환시킬 수도 있다.그러나 그러한 사건은 그일이 이성적으로 그리고 현명하게 행해지도록 한 것이 아니다.들째, 모든 사람을 두려움속에 있게 하는 공통의 힘의 결핍에 모든 사람이 모든 사람에 대한 적이 되는 전쟁상태에서는, 어떤 사람도 동료의 도움 없이는 그 자신의 힘이나 지력에 의해 자신을 파괴로부터 방어하기를 바랄 수 없다. 모든 사람은 힘이나 지력에 의해 자신을 파괴로부터 방어하기를 바랄 수 없다. 모든 사람은 그밖의 다른 사람들이 기대하는 동맹에 의한 그와 같은 방어를 기대하는 것이다. 그러므로 그를 돕는 사람들을 속이는 것이 이성적이라고 하는 사람은 도리상 그 자신의 힘으로 얻을 수 있는 것 이외에 다른 안전의 수단을 기대할 수 없는 것이다. 따라서 신약을 깨고 이성으로써 그렇게 할 수 있다고 선언하는 사람은 평화와 방어를 위해 단결한 어떤 사회에도 용납될 수 없으며, 사람들의 과오에 의해서만 용납된다. 그리고 그가 받아들여졌을 때에도 그들의 과오가 갖는 위험을 느끼지 않는 채 그 속에 머물 수는 없다. 사람은 이러한 과오를 그의 안전의 수단으로서 합리적으로 기대할 수는 없다. 그러므로 만일 그가 사회 안에서 산다면, 그것은 그가 예견하거나 기대할 수 없는 타인의 과오에 의한 것이며, 따라서 자기보존의 이성에 반하는 것이다. 그의 파괴에 힘을 다하지 않는 모든사람들은 무엇이 그들에게 이익인가에 대한 무지에 의해서만 그들 용납하고 있는 것이다. 어떠한 방법에 의해서 안전하고 영속적인 천국의 행복을 획득하는 예에 관해서는 그것은 문재가 되지 않는다. 생각할 수 있는 방법은 하나밖에 없는데, 그것은 신약을 깨뜨리는 것이 아니고 지키는 것이다. 그리고 반란에 의해서 주권을 획득하는 다른 예에 관해서는 그러한 사건이 일어날지라도 그것은 이성적으로 기대될 수 있는 것이 아니고 차라리 그 반대이기 때문에, 그리고 그와 같이 주권을 획득함으로써 다른 사람들도 그런 방석으로 주권을 얻는 것을 배우기 때문에, 그 기도는 이성에 반한다는 것은 분명하다. 그러므로 정의, 즉 신약의 준수는 그것에 의해 우리가 우리의 생명에 파괴적인 어떤 일을 하는 것이 금지되는 이성의 법칙이며 자연법이다. 일부 사람들은 여기서 더 나아가, 자연법이 지상에서 인간생명의 보존에 도움이 되는 법칙이아니고 사후의 영원한 행복의 획득에 도움이 되는 법칙이라고 생가가고 있다. 그들은 계약의 파기가 그에 도움이 될 것이라고 생각하며, 따라서 정당하고 이성적으라고 생각한다(그러한 사람들은 그들 자신의 동의에 의해 그들 위에 설립된 주권자를 죽이거나 배척하거나 배반하는 것이 가치 있는 일이라고 생각하는 사람들이다). 그러나 사후의 인간상태에 대한 어떤 자연적인 지식도 없기 때문에 또한 그때 성실의 파기에 주어지는 응보에 관해서는 더욱 그러히기 때문에 그것을 초자연적으로 안다는 다른 사람들의 말에 근거하거나, 또는 그것을 초자연적으로 알았던 사람들을 아는 사람들을 알고 있다고 말하는 다른 사람들의 말에 근거한 신념이 있을 뿐이다. 성실의 파기는 이성이나 자연의 계율이라고 할 수 없다. 신약은 그것을 맺은 사람의 악덕에 의해 해제되는 것이 아니다 성실의 준수를 자연법으로 용인하는 다른 사람들은, 그럼에도 불구하고 이교도와 타인들에 대한 신약을 이행하지 않는 일정한 사람들에 대해서는 예왜를 두고 있다. 이것은 또한 이성에 반하는 것이다. 만일 어떤 사람의 결점이 맺어진 우리의 신약을 해제하는 데 충분하다면, 그것은 신약을 맺는 것을 방해하는 데는 도리상 충분했어야만 하기 때문이다. 인간의 정의와 행위의 정의란 무엇인가 올바르다[옳다]와 올바르지[옳지]않다는 단어는, 그것들이 인간에게 귀속될 때와 행동에 귀속될 때 서로 다른 것을 의미한다. 그것들이 인간에게 귀속될 때에는 이성에 대한 태도의 일치나 불일치를 의미한다. 그러나 그것이 행위에 귀속할 때는 태도나 생활의 태도가 아닌 특별한 행동의 이성에 대한 일치나 불일치를 의미한다. 그러므로 옳은 사람은 그의 행위가 올바르도록 그가 할 수 있는 모든 주의를 취하는 사람이며 올바르지[옳지] 않은 사람은 그것을 등한히 하는 사람이다. 그리고 그러한 사람은, 우리말에서는 그 의미는 같더라도 올바르다(just) , 올바르지 않다(unjust) 보다 옳다(righteous) , 옳지 않다(unrighteous) ,라는 명칭에 의해 더욱 빈번히 불린다. 그러므로 옳은 사람은 갑작스런 정념이나 사물, 인간의 과오에서 생기는 하나 또는 약간의 올바르지 않은 행위에 의해 그 명칭을 잃지 않는다. 그러나 옳지 않은 사람은 두려움 때문에 하거나 하기를 삼가는 그런 행동 대문에 그의 성격을 잃지 않는다. 그의 의지는 정의에 의해서가 아니라, 그가 해야만 하는 일의 명백한 이익에 의해서 형성되었기 때문이다. 인간의 행위에 정의의 빛깔을 주는 것은 (드물게 발견되는) 용기의 고귀함(nobleness) 이나 당당함(gallantness) 이며, 이것에 의해 사람은 그의 생활의 만족을 위해 기만하거나 약속을 깨뜨리는 것을 경멸하는 것이다. 태도에 있어서의 이러한 정의는, 정의가 덕이라고 불리고 부정이 악이라고 불리는 곳에서 의미를 갖는 것이다. 그러나 행위의 정의는 사람을 옳바르다 가 아니라 죄가 없다 라고 부르며, 행위의 부정은(그것은 또한 침해 라고 불린다) 그들에게 죄가 있다 라는 명칭을 부여한다. 태도의 정의와 행위의 정의 태도에 있어서의 부정은 침해하고자 하는 경향이거나 성향이다. 그리고 그것은 행위로 옮겨지기 전부터, 또 침해된 어떠한 개인을 상정하지 않고서도 부정이다. 그러나 행위의 부정(즉 침해)은 침해된 개인을, 즉 신약이 맺어진 자를 상정한다. 그러므로 간혹 손해가 다른 사람에게 미칠 때 어떤 사람이 침해를 받는다. 주인이 그의 하인에게 낯선 사람에게 돈을 주도록 명령했을 때, 그 명령이 이행되지 않는다면, 침해는 하인이 전에 복종할 것을 신약한 주인에게 가해진다. 그러나 손해는 그 낯선 사람에게 미치는데, 그 사람에게 하인은 어떤 의무도 가지지 않으며, 따라서 그를 침해랄 수도 없다. 그리고 또한 국가에 있어서도 사인들은 서로서로 빚을 허용할 수는 있으나, 그들이 손해를 입게 되는 강탈이나 다른 폭력은 허용할 수 없다. 빚의 연기는 그들 스스로에 대한 침해이기 때문이다. 그러나 강탈과 폭력은 국가의 인격에 대한 침해이다. 그 자신의 동의에 의해 어떤 사람에게 행하여진 것은 침해일 수 없다 행위자에게 표명된 그 자신의 의지에 일치되게 어떤 사람에게 행해진 것은 무엇이든지간에 그에 대한 침해가 아니다. 왜냐하면, 만일 그것은 행하는 자가 그가 마음대로 하는 그의 본래의 권리를 어떤 이전의 신약에 의해 포기하지 않았다면 신약의 파기는 없으며, 따라서 그에게 행해진 침해도 없기 때문이다. 만일 그가 포기했다면, 그때는 그것을 시키겠다는 그의 의지가 표명된 것은 그 신약의 해제이며, 그에게 행해진 침해는 없다. 교환적 정의와 분배적 정의 행위의 정의는 저작자들에 의해 교환적인 것과 분 분배적인 것으로 나누어진다. 전자는 산술적 비례에, 그리고 후자는 기하학적 비례에 존재한다고 그들은 말한다. 그러므로 그들은 교환적인 것을 계약돤 사물의 가치의 동등성에, 그리고 분배적인 것을 동등한 가치의 인간들에 대한 동등한 이익의 분배에 둔다. 그것은 우리가 사는 것보다 비싸게 파는 것이나 그가 평가한 것보다 많은 것을 어떤 사람에게 주는 것이 부정인 것과 같다. 계약된 모든 사물의 가치는 계약자의 욕구에 의해 측정된다. 그러므로 정당한 가치는 그들이 만족시켜 주는 것이다. 그리고 (한쪽의 이행이 다른 쪽의 이행을 받을 만하고, 교환적 정의에 속하고, 분배적 정의에 속하지 않는 신약에 의한 것 이외에)가치는 정의에 의해 당연히 주어지는 것이 아니고 은혜에 의해서만 보상된다. 그러므로 그것이 항상 설명되는 의미에 있어서의 구별은 옳지 않다. 정확하게 말하면, 교환적 정의는 계약자의 정의, 즉 매매. 임대차. 대차. 교환. 거래와 기타 계약 행위에 있어서의 신약의 이행인 것이다. 그리고 분배적 정의는 재정권을 가지는 자의 정의이다. 즉, 무엇이 옳은가를 결정하는 행위이다. 그 경우에는(그를 재정자로 삼은 사람들에 의해 믿어지기 때문에) 그가 만일 그에 대한 신뢰를 이행한다면, 그는 모든 사람에게 그의 몫을 분배하는 것이라고 일컬어지고, 이것은 정말 정단한 분배이며(정확하지는 않을지라도) 분배적 정의라고 불릴 수 있다. 그러나 더욱 정확하게는 형평이며, 그것은 또한 자연법으로서 다음 적당한 곳에서 논급되겠다. 제4의 자연법. 보은 정의가 선행의 신약에 의존하는 것과 같이, 보은은 선행의 은혜에 의존한다. 즉, 선행의 무상증여에 의존하는 것으로 제4의 자연법이다. 그것은 다음과 같은 형식으로 표현될 수 있다. 즉, 다른 사람의 단순한 은혜로부터 이익을 받은 사람은 그것을 준 사람이 그의 선량한 의사를 후회하는 상당한 원인을 갖지 않도록 노력해야 한다. 왜냐하면 인간은 자신의 이익에 대한 의도 없이는 증여하지 않기 때문이다. 증여는 자발적인 것이며, 모든 자발적 행동에 있어서 그 목적은 그 자신의 이익에 있다. 사람들이 만일 그들의 행동이 헛되이 될 것이라는 것을 안다면, 자비나 신뢰가 이루어지지 않을 것이다. 따라서 서로 돕는 일이나 서로에 대한 화해도 이루어지지 않을 것이며, 그들은 전쟁 상태에 남게 될 것이다. 이 전쟁의 상태는 인간에게 평화를 구하라고 명령하는 최초의, 그리고 기본적인 자연법에 반대되는 것이다. 이러한 법의 파기는 배은이라고 불리고, 부정이 신약에 의한 의무에 대해 갖는 것과 같은 관계를 은혜에 대해서 갖는 것이다. 제5, 상호적응 또는 순종 제5의 자연법은 순종, 즉 모든 사람은 그 자신 이외의 사람들에게 스스로를 적응시키려고 노력 하는 일이다. 그것을 이해하기 위해서 우리는 다음과 같은 것을 고려해야 한다. 사회에 대한 인간의 적응성에는, 그들의 감정에서 생기는 다양한 성질이 존재한다. 그것은 커다란 건축을 위해 모아놓은 돌에서 보는 것과 유사하다. 요철과 형태의 불규칙 때문에 그것이 채울 수 있는 것보다 큰 공간을 다른 것으로부터 빼앗고, 단단해서 쉽사리 변형될 수 없고, 따라서 건축을 방해하는 돌이 필요없는 거추장스러운 것으로 건축가에 의해 버려지는 것과 같이, 성질의 요철 때문에 자신에게는 불필요하고 타인에게는 필요한 것들을 유지하고자 노력하며 정념의 완고 때문에 광정될 수 없는 인간은 사회에 대해 불편한 것으로 사회로부터 고립되고 버림받는 것이다. 모든 사람은 권리뿐만 아니라 자연의 필요에 의해서도 자기보존을 위해 필요한 것을 얻기 위해서 할 수 있는 노력을 하는 것이라고 상정되고 있음을 볼 때, 불필요한 일 때문에 자기보존에 반대하는 자는 그 결과로서 생기는 전쟁에 관하여 죄가 있으며, 따라서 펑화를 구하라 고 명령한 기본적 자연법에 반대되는 것을 행하는 것이다. 이러한 법을 준수하는 사람은 사교적(라틴어로는 그들을 적응성이 있다고 부른다)이라고 불리며, 그 반대되는 사람은 완고한, 비사교적, 심술궂은, 또는 고집센 사람이라고 불릴 수 있다. 제6, 허용의 용이성 제6의 자연법은 미래에 대한 보증에 따라서, 인간은 후회하면서 용서를 비는 사람들의 과거의 죄를 용서해야만 한다 는 것이다. 용서는 평화의 허용 이외의 다른 것이 아니다. 즉, 그것은 적의를 굽히지않는 자들에게 허용되면 평화가 아니라 공포이지만, 미래에 대한 보증을 주는 자들에게 허용하지 않는 것은 평화에 대한 혐오의 증거이다. 따라서 그것은 자연법에 반대되는 것이다. 제7, 복수에 있어서 인간은 장래의 이익만을 존중한다는 사실 제7의 자연법은 복수에 있어서(그것은 악에 대해 악으로 갚는 것이다) 인간은 지나간 악의 크기가 아니라 앞으로 다가올 선의 크기를 보아야 한다 는 것이다. 그러므로 우리는 범죄자의 광정 또는 다른 사람들의 교도 이외의 다른 계획을 가지고서 처벌을 가하는 것이 금지되는 것이다. 이러한 법은 미래에 대한 보증에 입각하여 용서를 명령하는 법으로부터 귀결된 것이다. 이밖에도 분보기와 장래의 이익을 생각하지 않는 복수는 타인의 상해에 대해서 의기양양하거나 자랑하는 것이며, 어떤 목적도 가지고 있지 않은 것이다(목적은 항상 장래에 대한 어떤 것이기 때문이다). 그리고 하등의 목적도 없는 자랑은 허영이며 이성에 반하며, 이유 없이 상해를 가하는 것은 전쟁으로 끌고 가기 쉬우며, 또 그것은 자연법에 반하는 것으로 일반적으로 잔혹이란 이름으로 불린다. 제8, 오만의 금지 증오나 경멸의 표시는 모두가 투쟁을 도발하는 것이다. 대부분의 인간은 보복되지 않는 것보다는 오히려 생명을 거는 일을 선택할 정도이다. 우리는 제8의 자연법으로 다움과 같은 계율을 설정할 수 있다. 즉 어떤 사람도 행위. 언어. 표정. 행동에 의해 타인에 대한 증오나 경멸을 선언해서는 안된다 는 것이다. 이러한 법의 위반은 일반적으로 오만이라고 불린다. 제9, 자만의 금지 누가 보다 좋은 사람인가 하는 문제는 단순한 자연의 상태에서는 존재하지 않는다. 그 경우에는(앞에서 제시된 바와 같이) 모든 사람은 평등하다. 현재 존재하는 불평등은 시민법에 의해 도입되었다. 나는 아리스토텔레스가 그의 <정치학> 제1권에서 그 학설의 기초로, 인간은 나면서부터 일부 사람은 지배하는 데 적합하고, 즉 보다 현명한 부류를 의미하고(그의 철학때문에 그 자신이 그렇다고 생각한 것과 같이), 다른 사람들은 봉사하는 데 적합하다고(강력한 신체를 가지고 있으나 그와 같은 철학자가 아닌 사람들을 의미한다) 한 것을 알고 있다. 이것은 주인과 하인이 인간의 동의에 의해서가 아니라 지력의 차이에서 생긴 듯이 생각하는 것이다. 이것은 이성에 대해서뿐만 아니라 경험에도 반하는 것이다. 타인에 의해서 지배되느니 차라리 스스로 지배하겠다고 생각하지 않을 만큼 어리석은 사람은 거의 없기 때문이다. 현명하다고 자부하는 사람이 그들 자신의 지혜를 신뢰하지 않는 사람들과 힘으로 싸울 때, 그들이 항상 또는 대부분 승리를 얻는 것은 아니다. 그러므로 만일 자연이 인간을 평등하게 만들었다면, 그 평등은 인정되어야 한다. 또는 만일 자연이 인간을 불평등하게 만들었다면,스스로 평등하다고 생각하는 사람들은 평등한 조건에서가 아니면 평화의 상태로 들어가려고 하지 않을 것이기 때문에, 그러한 평등은 인정되어야 한다. 따라서 나는 제9의 자연법으로 모든 사람은 다른 사람이 날 때부터 그와 동등한 것으로 인정해야 한다 는 것을 든다. 이 계율의 위반은 자만이다. 제10, 존대의 금지 평화의 상태로 들어갈 때 어떤 인간도 그 이외의 모든 사람들에게, 만일 유보되면 자신이 만족하지 않을 어떤 권리를 유보할 것을 요구하지 못한다 는 이 법에 다른 법이 의존한다. 평화를구하는 모든 인간이 어떤 자연권을 포기하는 것, 즉 그가 바라는 모든 것을 행하는 자유를 갖지 않는 것이 필요하듯, 인간의 생명이 그들 자신의 신체를 지배하는 권리나 공기. 물. 운동 및 한 곳에서 다른 곳으로 가는 길, 그것 없이는 인간이 살 수 없고 잘살지 못하는 그밖의 모든 것을 향유하는 권리와 같은 것을 보류하는 것이 필요하다. 만일 이러한 경우 평화를 이룩하는 데 있어서, 인간이 그것들이 다른 사람들에게 허용되지 않아야 한다고 요구한다면, 그들은 자연적 평등의 인정을 명하는 이전의 법에 반대하는 것이며, 따라서 자연법에도 반하는 것이다. 이러한 법을 준수하는 사람을 우리는 겸허하다고 부르고, 그것을 깨뜨리는 사람을 거만하다고 부른다. 그리스 사람들은 이 법의 위반을 욕심내는 즉 그들의 몫보다 많은 것을 탐내는것이라고 부른다. 제11, 형편 또한 어떤 사람이 인간과 인간 사이를 판정하도록 신뢰되었다하면 그런 율법이 없이는 인간의 논쟁은 전쟁에 의해서만 결정될 수 있기 때문이다. 그러므로 재판에 있어서 불공평한 사람은 편견을 행하여 사람으로 하여금 재판장과 재정인의 채용을 단념케 하는 것이므로, 따라서(기본적 자연법에 반하기 때문에) 전쟁의 원인이 된다. 제12, 공유물의 평등한 사용 그리고 이것으로부터 다른 법이 생긴다. 즉, 분할될 수 없는 것은 할 수만 있다면 공동으로 향유되어야만 한다. 그리고 만일 그것의 양이 허용된다면 제한 없이, 또 그렇지 않으면 권리를 가진 사람들의 수에 비례해서 그렇게 해야 한다. 그렇지 않으면 그 배분은 불평등하며 형편에 반하게 된다. 제13, 추첨에 대하여 그러나 어떤 것은 분할될 수 없거나 공동으로 향유될 수 없다. 그때 형평을 규정한 자연법은, 전체의 권리 또는 (그 사용을 교대로 하면서) 최초의 점유가 추첨에 의하여 결정되어야 한다는 것을 요구한다. 왜냐하면 평등한 배분은 자연법적인 것이며, 그밖에 다른 평등한 배분의 수단은 상상될 수 없기 때문이다. 제14, 장자상속과 최초의 점유에 대하여 추첨에는 임의적인 것과 자연적인 것의 두 종류가 있다. 임의적인 것은 경쟁자들에 의해 동의된 것이며, 자연적인 것은 최초의 탄생[그리스인들은 추첨에 의해 주어진 것을 의미하는 클레로노미아 라고 부른다]이거나 최초의 점유이다. 그러므로 공동으로 향유되거나 분할될 수 없는 것은 최초의 점유자에게, 그리고 어떤 경우에는 추첨에 의해 획득된 것으로서 최초로 태어난 자에게 판정되어야만 한다. 제15, 중개자에 대하여 평화를 중개하는 모든 사람은 안전한 행동이 허용되어야 한다 는 것도 자연법이다. 목적으로서 평화를 명령하는 법은 수단으로서 중재를 명령하고, 중재에 대한 수단은 안전한 행동이기 때문이다. 제16, 중재에 대한 복종에 대하여 그리고 인간이 이러한 법들을 지키려고 아무리 애쓸지라도 인간의 행위에 관련되는 문제가 발생할 수 있다. 첫째로 그것이 행해지는가, 또는 행해지지 않는가 하는 것이다. 둘째로 (만일 행해졌다면) 법에 위반되었는가, 또는 위반되지 않았는가 하는 것이다. 전자는 사실에 관한 문제라고 불리며, 후자는 권리에 관한 문제라고 불린다. 그러므로 그 문제의 당사자들이 다른 사람의 판결을 지키는 것을 서로 신약하지 않는다면, 그들은 여전히 평화로부터 멀리 있는 것이 된다. 당사자들이 그의 판결에 복종하는 이 제삼자는 중재자라고 불린다. 그러므로 쟁론하고 있는 사람들이 그들의 권리를 중재자의 판결에 복종시키는 것은 자연법에 적응하는 것이 된다. 제17,어느 누구도 그 자신의 재판관이 될 수 없다 그리고 사람은 그 자신의 이익을 위해 모든 일을 한다고 가정되는 것을 볼 때 어떤 사람도 그 자신의 소송사건에 대한 적당한 중재자가 될 수 없다. 만일 그가 그와 같이 적합하다 할지라도 형평은 모든 당사자에게 평등한 이익을 허용하는 것이기 때문에, 어떤 사람이 재판관으로 인정된다면 다른 사람 또한 인정되어야 하는 것이다. 그러므로 쟁론, 즉 전쟁의 원인은 존속하게 되어 자연법에 위반되는 것이다. 제18, 그 자신 속에 당연한 불공평의 원인을 가지고 있는 자는 재판관이 될 수 없다 이와 같은 이유로 어떤 소송사건에 있어서도 한 당사자의 승리로부터 다른 당사자의 승리에서보다 큰 이익이나 명예 및 쾌락이 발생하는 자는 중재자로 받아들여져서는 안된다. 왜냐하면 그는 (불가피한 뇌물이라 할지라도) 뇌물을 받았기 때문이다. 그리고 어떤 사람도 그를 믿도록 의무지워질 수는 없다. 이와 같이 논쟁과 전쟁상태는 존속되어 자연법에 반하는 것이다. 제19, 증인에 대하여 그리고 사실의 쟁론에 있어서, 재판관은 한 사람에게 다른 사람에 대해서보다도 많은 신용을 부여해서는 안되기 때문에 (다른 증거가 없다면) 제3자 또는 제4자에게, 그리고 그밖의 사람들에게 신용을 부여해야만 한다. 그렇지 않으면 문제는 결정되지 않은 채 힘에 맡겨져 자연법에 어긋나기 때문이다. 이런 것들이 군중으로서의 인간 보존 수단으로서 평화를 지시하는 자연법들이다. 그리고 그것은 시민사회의 학설에만 관계된다. 또한 개개의 인간들을 파멸로 향하게 하는 것들이 있다. 이취 및 기타 무절제와 같은 것들인데, 이것들은 자연법이 금하는 것 중에서 헤아려질 수 있다. 자연법이 쉽게 검사될 수 있는 법칙 이것은 자연법에 대한 지나치게 세밀한 추리로서, 모든 사람의 주의를 끌 수 없는 것처럼 보인다. 사람들 대부분은 식생활을 영위하는 데 너무 바빠서, 그리고 나머지 사람들은 너무 게을러서 이해할 수가 없다. 그러나 모든 사람이 변명할 수 없게 하기 위해서, 이것들은 가장 능력이 적은 사람에게까지도 이해될 수 있도록 쉽게 요약되어 있다. 즉, 그대가 그대 자신에게 행해지는 것을 바라지 않는 것을 남에게 행하지 말라 는 것이다. 이것은 그가 자연법을 배우는 데 있어서는 다음과 같은 것만 행해야 한다는 것을 보여주고 있다. 그 자신의 행위로써 다른 사람의 행위를 달아 볼 때, 그들이 너무 무거운 것처럼 보이면 저울의 반대편에 그들을 놓고 그 자신을 그들의 장소에 놓아서, 그 자신의 정념과 자애심이 그 무게에 아무것도 더할 수 없도록 하라는 것이다. 그런 경우 그에게 매우 합리적으로 나타나지 않을 자연법이란 없게 되는 것이다. 자연법은 양심상 의무를 지우나 결과에 있어서는 보증이 있을 때에만 그렇다 자연법은 내면의 법정에서 의무를 지운다. 그것은 그것이 행해져야 한다는 의욕을 갖도록 구속한다. 그러나 외부의 법정에 있어서, 즉 그것을 행동으로 옮기도록 항상 구속하는 것은 아니다. 겸손하고 유순하며 그가 약속한 것을 모두 이행하는 사람은 그 이외의 어떤 사람도 그와 같이 행동하지 않는 시대와 장소에서는 스르로를 타인의 먹이로 만드는 것에 지나지 않으며, 그 자신의 확실한 파멸을 자초하느 것으로서 이는 자연의 보존을 향하는 모든 자연법의 근거에 반하는 것이다. 그리고 또한 다른 사람들이 그에게 그와 같은 법을 지킬 것이라는 충분한 보증을 가지고 있음에고 불구하고, 스스로 그것을 준수하지 않는 사람은 평화가 아니라 전쟁을 구하는 것이며, 따라서 폭력에 의해 그의 본성의 파멸을 구하게 된다. 자연법이 내면의 법정에서 구속하는 것은 어떤 것이나, 법에 반대되는 사실에 의해서뿐만 아니라 인간이 그것을 반대로 생각하는 경우 그것에 따르는 사실에 의해서도 깨뜨려질 수 있다. 이러한 경우에 그의 행동은 법에 따르는 것일지라도 그의 목적은 법에 위반하는 것이며, 그것은 의무가 내면의 법정에 있는 경우 위반이 되는 것이다. 자연법은 영원하다 자연법은 불변이며 영원한 것이다. 왜냐하면 부정. 배은. 오만. 자만. 불공평. 편벽 및 기타 등등은 결코 합법적인 것으로 될 수 없기 때문이다. 전재은 생명을 보존하고 평화는 그것을 파괴할 것이라는 주장은 결코 있을 수 없기 때문이다. 그리고 또한 용이하다 그와 같은 법은 의욕과 노력만을 의무지우기 때문에(나는 진실되고 부단한 노력을 의미한다) 준수되는 것이 용이하다. 그것은 노력 이외의 어떤 것도 요구하지 않기 때문에, 그것의 이행을 위해 노력하는 사람은 그것을 이행하는 것이고, 그 법을 이행하는 사람은 정당하다. 이러한 법에 대한 학문이 진정한 도덕철학이다 그리고 진정하고 유일한 도덕철학이다. 도덕철학은 인류의 교제와 사회에 있어서 무엇이 선이고 악인가에 관한 학문 이외의 아무것도 아니기 때문이다. 선과 악은 우리의 욕구와 혐오를 의미하는 명사로서, 그것들은 사람의 각기 다른 기질이나 관습. 주의에 따라서 다르다. 그리고 다양한 인간은 미각.후각.청각.촉각.시각에 주는 쾌와 불쾌의 감각에 관한 그들의 판단에서뿐만 아니라 일상생활의 행위에 있어서 무엇이 이성에 적합하고 적합하지 않은가에 대한 판단에서도 상이하다. 아니, 같은 사람에 있어서도 때에 따라 다르다. 다른 때에 비난하고 악아라고 부른 것을 어떤 때에는 찬양, 즉 선이라고 부른다. 여기에서 논의와 논쟁, 그리고 최후에는 전쟁이 발생하는 것이다. 그러므로 개인적 욕구가 선과 악의 척도가 되는 한, 인간은 단순한 자연의 상태(그것은 전쟁의 상태이다)에 존재하는 것이다. 따라서 모든 인간은 평화는 선이며 평화의 길과 수단, 즉 (내가 전에 논급한 것처럼) 정의.보은.겸허.형평.인자 및 기타 자연법은 선, 즉 도덕적 덕이며 그 반대는 악덕, 즉 악이라는 것에 동의하느 것이다. 덕고 ㅏ악덕에 관한 학문이 도덕철학이기 때문에 자연법에 관한 진정한 교설은 진정한 도덕철학이다. 그러나 도덕철학의 저작가들은 그같은 덕과 악덕을 인정할지라도 그것들의 본질이 어디에 있는가를 모르고, 그것들이 평화롭고 사교적이며 안락한 생활수단으로서 찬양받게 되는 것은 모르고, 정념의 중용성에서 그 본질을 보는 것이다. 이것은 대담성의 원인이 아니라 정도가 강의를 형성하거나, 증여의 원인이 아니라 양이 관후를 형성하는 것과 같다. 이러한 이성의 지시들을 인간은 보통 법의 이름으로 부르는데, 그것은 부적당한 것이다. 그것들은 무엇이 그들 자신의 보존과 방어에 도움이 되는 것인가에 관련되는 결론이나 정리에 지나지 않기 때문이다. 반면에 법이란, 사실은 권리에 의해 타인들에 대한 지배권을 갖는 사람의 말인 것이다. 그러나 만일 우리가 그와 같은 정리를 권리에 의해 모든 것을 지배하는 신의 말에 서술된 것으로 고려한다면, 그때는 그것들은 법으로 정당하게 불린다. 제 16 장 인격. 행위자 및 인격화된 것에 대하여 인격이란 무엇인가 인격이란 말이나 행위가 그 자신의 것으로서, 그것들이 사실이거나 꾸며진 것이거나간에, 귀속되는 어떤 사람, 또는 어떤 다른 사람의 언어나 행위를 표현하는 것으로 생각되는 사람을 말한다. 자연적 인격과 인위적 인격 이러한 말이나 행위가 그 자신의 것으로 생각될 때 그는 자연적 인격이라 불리며, 또 그것들이 타인의 말과 행위를 나타내는 것으로 생각될 때 그는 가상적 또는 인위적 인격이다. 인격이란 말의 출처 인격이란 말은 라틴어이다. 그리스인들은 그 대신에 얼굴을 의미하는 프로소폰 이라는 말을 가지고 있었다. 이것은 라틴어의 페르소나라는 말이 무대에서 공연하는 배우의 분장이나 외관을, 때로는 특별히 가면이나 복면과 같이 얼굴을 가장하는 부분을 의미하는 것과 같다. 그것은 어떤 말과 행위의 대표자로 변형되었다. 그러므로 인격은 무대와 일상회화에 있어서 배우와 같은 것이다. 그리고 가장한다는 것은 그 자신이나 타인의 역을 하거나 대표하는 것이다. 다른 사람의 역을 하는 사람은 그의 인격을 가지거나 그의 이름으로 행동한다고 말해진다. 이런 의미에서 키케로가 다음과 같이 그 말을 사용했다. 나는 세 개의 인격, 즉 나 자신과 내 적과 재판관의 인격을 갖는다. 그것은 여러 경우에 여러 가지 말, 즉 표현자. 대표자. 부관. 부사교. 대리인. 소송 대리인. 배우 및 그와 비슷한 말로 불린다. 인위적 인격 가운데 어떤 것은, 그들이 대표하는 자들에 의해서 소유되는 그들의 말과 행위를 가진다. 이때의 인격은 대리인 이며, 그 말과 행동을 소유하는 사람은 행위자 이다. 이러한 경우에 대리인은 권한에 의해 행동하고, 그것은 재화와 재산에 대해 말할 때는 소유자라고 불린다. 라틴어로 주인 , 그리스어로는 키리오스 는 행위에 대해 말할 때는 행위자라고 불리기 때문이다. 그리고 재산에 관한 권리가 소유권이라고 불리는 것처럼, 어떠한 행위를 하는 권리는 권한 이라고 불리는 것이다. 그러므로 권한에 의해서 항상 어떤 행동을 하는 권리가 이해되며, 권한에 의해서 행해진다는 것은 그것이 그의 권리인 자로부터의 위임이나 허가에 의해서 행해지는 것이다. 권한에 의한 신약은 행위자를 구속한다 여기에서 다음과 같은 사실이 발생한다. 대리인이 권한에 의해 신약을 맺을 때, 그는 행위자 자신이 그것을 맺은 것만큼 그 신약에 대해 행위자를 구속하고, 그만큼 그것의 모든 결과에 해위자를 복종시키는 것이다. 그러므로 신약의 자연적 능력에 있어서, 인간과 인간사이의 신약의 본질에 대해 이전에 말한 모든 것은(제14장) 신약이 권한을 위임받은 대리인이나 대표자. 소송 대리인에 의해서 맺어진 경우에도 위임범위를 넘지 않고 그 범위 안에 있는 한 진실인 것이다. 그러므로 그가 가지고 있는 권한을 모르고서 대리인이나 대표자와 신약을 맺은 사람은 그 자신의 위험을 걸고 그것을 행하는 것이다. 어떤 사람도 자신의 행위자가 아닌 신약에 의해서 의무지워지지 않기 때문이다. 또한 그가 부여한 권한에 반대되거나 벗어나서 행해진 신약에 의해서도 의무지워지지 않는다. 그러나 대리인은 아니다 대리인이 행위자의 명령에 의해 자연법에 반대하여 어떠한 일을 하는 때 그가 이전의 신약에 의해 본인에게 복종하도록 의무지워졌다면, 그가 아니라 행위자가 자연법을 깨뜨리는 것이다. 행위는 자연법에 반하는 것일지라도 그것은 그 대리인의 행위가 아니기 때문이다. 그러나 반대로 그것을 거절하는 것은 신약의 불이행을 금하는 자연법에 반하는 것이다. 권한은 명시되어야 한다 대리인이 가진 권한에 대해 그의 말만 듣고 대리인의 중개로 행위자와 신약을 맺는 사람은, 그러한 권한이 그의 요구에 응하여 명백하게 되지 않는 경우에는 의무를 지지 않는다. 행위자와 맺어진 신약은 그의 역보증이 없으면 무효이기 때문이다. 그러나 만일 그와 같이 신약한 사람이 대리인의 말 이외의 다른 어떤 보증을 기대할 수 없다는 것을 이전에 알았다면, 그때 그 신약은 유효하다. 이러한 경우 대리인은 스스로를 행위자로 하는 것이기 때문이다. 그러므로 권한이 명백한 때에 신약이 행위자를 의무지우고 대리인을 의무지우지 않는 것과 같이, 권한이 위조되었을 때에는 대리인 이외에 행이자는 없기 때문에 대리인만을 의무지우는 것이다. 인격화된 무생물 의제의 의해서 대표될 수 없는 것은 거의 없다. 교회. 병원. 다리와 같은 무생물은 교구장이나 병원장, 교량 감시인에 의해 인격화될 수 있다. 그러나 무생물은 행위자일 수 없고 그들의 대리인에게 권한을 부야할 수 없다. 그러나 대리인들은 이러한 무생물의 소유자나 관리인들에 의해서 그들에게 주어진 그것들의 유지를 주선할 권리를 가질 수 있다. 따라서 그러한 것들은 어떤 시민정부의 상태가 존재하기 전에는 인격화될 수 없는 것이다. 비이성적인 것 마찬가지로 이성을 구사하지 못하는 어린이나 백치 및 광인들은 보호자나 후견인에 의해 인격화될 수 있으나(그들이 이성의 사용을 회복할 때), 그들이 그 행위를 이성적인 것으로 판단할 때 까지는, 이들 대리인에 의해서 행해진 어떤 행동에 대해서도 (그 기간중에) 해위자가 될 수는 없다. 그러나 그들이 어리석은 상태에 있는 동안 그들을 통치할 권리를 가지고 있는 자는 보호자에게 권한을 부여할 수 있다. 이것도 사회상태에서만 존재한다. 그러한 상태 이전에는 인격에 대한 지배가 없기 때문이다. 거짓된 신 우상이나 뇌에 의한 단순한 허구는 이교도의 신들처럼 인격화될 수 있다. 이들 신은 국가가 임명한 것과 같은 관리들에 의해서 인격화 되고, 인간들이 때때로 받들고 봉납한 재산과 다른 재화와 권리를 보유하였다. 그러나 우상은 행위자일 수 없다. 우상은 아무것도 아니기 때문이다. 그 권한은 국가로부터 생기므로 시민정부의 성립 이전에는 이교도의 신들은 인격화될수 없었다. 참된 신 참된 신은 인격화될 수 있다. 그것은 첫째 모세에 의해서 인격화되었다. 그는 이스라엘 민족을(그들은 그의 인민이 아니고 신의 인민이었다), 모세는 말하노니 와 같이 그 자신의 이름으로서가 아니고 <주는 말씀하시기를>과 같이 신의 이름으로 다스렸다. 둘째는 인자와 신 자신의 아들, 우리를 축복하시는 구세주인 예수 그리스도에 의해서였다. 그는 그의 아버지의 왕국으로 유대인을 되돌려보내고 모든 민족을 인도하기 위해서 왔으며, 스스로가 아니라 그의 아버지로부터 보내심을 받고 온 것이다. 셋째로, 사도들에 있어서는 말하고 활동하는 성신 또는 성령에 의해서였다. 이러한 성신은 스스로 온 성령이 아니고 아버지인 신과 아들인 신의 쌍방으로부터 보내지고 생겨난 것이다. 군중은 어떻게 해서 하나의 인격이 되는가 군중은 그들이 한 사람 또는 하나의 인격에 의해서 대표될 때 하나의 인격으로 된다. 그러므로 그것은 특히 그 군중을 이루는 모든 시민의 동의로써 행해진다. 인격을 하나로 하는 것은 대표자의 통일성이지, 대표되는 자의 통일성이 아니기 때문이다. 그 인격과 그리고 단 하나의 인격을 가지는 것은 대표자이다. 그렇지 않으면 통일성은 군중에 있어서 이해될 수 없다. 모든 사람은 행위자이다 군중은 본래 하나가 아니고 다수이기 때문에, 그들의 대표자가 그들의 이름으로 말하거나 이해될 수 있다. 모든 사람은 그들의 공통의 대표자에게 특히 그 자신으로부터 권한을 부여하고, 또 무제한으로 권한을 부여하는 경우에는 대표자가 행하는 모든 행위를 승인하는 것이다. 그렇지 고 그들이 어떠한 일에 있어서 그가 어느 정도까지 그들을 대표할 것인가를 제한했을 경우에는, 그들의 어느 누구도 그들이 그에게 부여한 위임보다 더 많은 것을 승인하는 것이 아니다. 대표자는 다수결에 의해서 통일된 다수인일 수 있다 그리고 만일 대표자가 다수의 사람으로 이루어진다면, 보다 많은 수의 의견은 그들 모두의 의견으로 생각되지 않으면 안된다. 만일 (예를 들어) 소수가 긍정적으로 말하고 다수가 부정적으로 말한다면, 거기에는 긍정 편을 이기고도 남은 부정 편이 있을 것이며, 그 초과분이 대표자가 갖는 유일한 의견이 되기 때문이다. 대표자는 짝수인 경우에는 이익이 없다 짝수의 대표자는, 특히 그 수가 많지 않고, 그로 인해서 대립되는 의견이 가끔 동등히 되는 때에는, 가끔 벙어리가 되고 행동할 수 없게 된다. 그러나 어떤 경우에는 수에 있어서 동등한 대립된 의견들도 문제를 결정지을 수 있다. 즉, 유죄의 판결을 하느냐 또는 무죄의 판결을 하느냐 하는 경우에 있어서처럼 투표의 동수는 그것이 유죄의 판결을 하는 것이 아니기 때문에 무죄의 판결을 한다. 그러나 그것이 무죄로 판정하지 않는다고 해서 그와 반대로 유죄로 판정하는 것은 아니다. 사건이 심리될 때 유죄로 판정하지 않는 것은 무죄로 판정하는 것이다. 그러나 그와 반대로 무죄로 판정하지 않는 것이 유죄로 판정하는 것이라고 말하는 것은 진실이 아니다. 이와 같은 것은 현재 집행할 것이냐, 또는 다른 때까지 연기할 것이냐를 고려하는 경우에도 존재한다. 의견이 동수일 때 집행을 선고하지 않는 것은 연기의 선고이기 때문이다. 부정적인 의견 만일 수가 홀수라면, 즉 셋 또는 그 이상의(사람 또는 집회) 경우에는 모든 사람이 하나의 부정적인 의견에 의하여 나머지 모든 긍정적 의견을 무효로 하는 권한을 갖게 된다. 따라서 이러한 수는 대표자가 될 수 없다. 인간의 다양한 의견과 이해에 의해서 그것은 때때로 그리고 가장 중대한 경우에 벙어리의 인격이 되며, 그밖의 많은 일에 대해서와 같이 군중의 통치에서 특히 전시에는 적합한 것이 되지 못한다. 행위자에는 두 가지 종류가 있다. 첫째는 단순히 그렇게 불리는 것이다. 그것을 나는 앞에서 단순히 타인의 행위를 승인하는 자라고 정의했다. 둘째는 조건부로 타인의 행위나 신약을 승인하는 자이다. 즉, 그는 다른 사람이 그것을 일정한 때에 또는 그 이전에 하지 않는다면, 그것을 할 것을 보증하는 것이다. 이러한 조건적 행위자는 일반적으로 보증인 이라고 불리며, 라틴어에서는 신뢰를 가지고 인정하는 자 그리고 약속을 지키는 자 이며, 특히 채무에 대해서는 공적으로 말하는 자 이고, 재판관이나 관헌의 앞에 출두하는 것에 대해서는 출두하는 자 라고 한다. 제 2 부 국 가 론 제 1 장 국가의 원인. 발생 및 정의에 대하여 국가의 목적은 개인의 안전이다 인간 자신에 대한 구속(우리는 그들이 국가의 구속 안에 사는 것을 본다)을 도입하는 데 있어서 (천성적으로 자유와 타인에 대한 지배를 사랑하는) 인간의 궁극적 동인이나 목적 및 의도는 그들 자신의 보존과 그로 인한 보다 만족된 삶에 대한 안목이다. 즉, 제14장과 제15장에서 규정된 자연법의 준수와 그들 계약의 이행에 대해 그들을 두렵게 하고 처벌에 대한 공포로 그들을 옭아매는 가시적 힘이 없을 때 인간의 자연적 정념에 대해 (앞서 보여진 바와 같이) 필연적으로 결과되는 그 처참한 전쟁상태에서 스스로 벗어나고자 하는 안목이다. 자연법으로부터 얻지 못하는 것 왜냐하면 자연법은(정의. 평등. 온화. 자비심, 그리고 우리에게 행해지는 것과 똑같이 타인에게도 해주는 것과 같은), 그것을 준수하도록 하는 어떤 힘에 대한 공포 없이는 우리를 편파성. 자만심. 복수심 및 그와 유사한 것으로 이끌어가는 우리의 자연적 정념과 상치하는 것이기 때문이다. 그리고 칼 없는 계약은 말에 지나지 않고 인간을 보호할 힘이 전혀 없는 것이다. 그러므로 (모든 사람이 그것을 지키려는 의지를 가졌을 때, 또한 그가 안전하게 지킬 수 있을 때 지켰던) 자연법에도 불구하고, 만일 수립된 힘이 없거나 그것이 우리의 안전을 위해 충분할 만큼 크지 않으면 모든 사람은 다른 사람들에 대한 경계심 때문에 그 자신의 힘과 기량에 의존하려 하고 또 합리적으로 그에 의존할 수 있다.그리고 인간이 소가족으로 생활한 모든 곳에서는 서로 강탈. 약탈하는 것이 상습이며, 자연법을 위반하는 것으로 알려지기는커녕 그들이 전리품을 많이 얻으면 얻을수록 그들의 명예도 더욱 높아졌다. 그리하여 인간은 그런 경우에는 명예라는 법 이외에는, 잔인성을 절제하고 인간의 생활과 생업의 방편을 일임시키는 어떠한 법도 준수하지 않았다. 또 그때 소가족이 행했던 것과 같이, 그보다 큰 가족에 지나지 않는 도시와 왕국들은 (그들 자신의 안전을 위해) 외침의 위험과 공포 또는 침략자들에게 부여될 수 있는 원조라는 구실 아래 그들의 지배권을 확대시키고, 다른 방비책이 없기때문에 노골적인 힘과 간계에 의해 그들의 이웃들을 정복하고 약화시키기 위해 그들이 할 수 있는 만큼 노력하며, 바로 그 때문에 영구히 명예롭게 기억되는 것이다. 소수인이나 소수 가족의 결합으로부터도 얻지 못하는 것 소수의 인간들이 결합하더라도 그들에게 안전은 주어지지 않는다. 왜냐하면 소수에 있어서,어느 한쪽 또는 다른 쪽에 대한 소수의 증가는 승리를 거두는 데 충분할 정도의 위대한 힘을 이용하는 이득을 취하게 함으로써 침략을 조장하기 때문이다 우리의 안전을 위해서 신뢰할 수 있는 충분한 다수라는 것은 어떤 특정한 수에 의해서 결정되는 것이 아니고, 우리가 두려워하는 적과의 비교에 의해 결정된다. 그리고 적과의 수적 비율이 전쟁을 기도하도록 충동할 만큼 전쟁을 경정하는데 가시적이거나 현저한 위기가 아닌 시기에는 그로써 충분하다. 단일판단에 의해 지도되지 않는 한 그 다수로부터도 얻지 못하는 것 그리고 그와 같이 위대한 다수가 결코 존재할 수 없는 것이라면, 게다가 만일 그들의 행동이 그들 각자의 판단과 욕구에 따라 지도된다면, 그들은 그로 인해 공동의 적과 서로의 상해에 대해서 방비나 보호를 전혀 기대할 수 없다. 그들의 힘을 가장 잘 사용하고 적용하는 데 관계되는 여론에 있어서 혼란되기 때문에, 그들은 서로서로 돕지 않고 방해하게 되며 쓸데없는 것에 대한 상호반대로 인하여 그들의 힘을 감소시키게 된다. 그리하여 그들은 쉽사리 서로 일치하는 극소수인들에 의해 정복될 뿐만 아니라, 공동의 적이 없을 때에는 그들 각자의 이해 때문에 서로 투쟁을 벌리게 되는 것이다. 만일 우리가 그들 모두에게 외경감을 주는 공통의 권력 없이도 정의와 기타 자연법의 준수에 동의하는 위대한 다수의 인간을 가정할 수 있다면, 우리는 또한 모든 인류가 그와 같이 행할 것이라는 사실을 가정할 수 있다. 그리고 그때에는 어떤 세속 정부나 국가가 전혀 존재하지 않을 것이고, 또한 존재할 필요도 없을 것이다. 왜냐하면 예속없는 평화가 이루어질 것이기 때문이다. 다수를 지도하는 단일판단이 항구적이 아닐 때 그 다수로부터도 얻지 못하는 것 인간이 한 차례의 전투 또는 전쟁에 있어서처럼 일정기간 동안 단일판단에 의해 지배되고 지도된다는 것은, 인간이 그들의 일생 동안 계속되기를 바라는 안전을 위해서는 충분한 것이 아니다. 그들이 외적에 대해 일치된 노력으로 승리를 획득한다고 할지라도 그후에 그들이 공동의 적을 갖지 않거나 또는 한편에 의해 적으로 생각된 자가 다른 편에 의해 친구로 여겨지는 때에는, 그들은 그들 이해의 차이에 의해서 해산되고 서로 전쟁상태에 빠지게 되기 때문이다. 이성. 언어를 갖지 못한 어떤 동물이 왜 어떤 강제력이 없음에도 불구하고, 사회생활을 영위해 나가는가 꿀벌과 개미 같은 동물이 사회적 생활을 하고 있음은 사실이다(그러므로 이들은 아리스토텔레스에 의해 정치적 동물로 지적 되었다). 이들은 그들의 개체적 판단과 욕구 외에 다른 향도가 없으며, 이들 중의 하나가 공동이익에 편리하다고 생각하는 바를 다른 놈에게 전달할 수 있는 언어를 갖지 못했다. 어떤 사람은 인류 가 왜 그와 같이 생활할 수 없는지 이유를 알고 싶어할는지 모르므로, 거기에 대해 나는 답변하고자 한다. 첫째로, 명예와 위엄을 위해 인간은 계속적으로 경쟁하고 있는 데 반해 이들 동물들은 그렇지 않다. 그리하여 결과적으로 인간들간에는 그러한 근거에서 동물들은 그렇지 않다. 그리하여 결과적으로 인간들간에는 그러한 근거에서 시기와 증오가 일어나며, 결국에는 전쟁이 일어나지만 이들 동물들은 그렇지 않다. 둘째로, 이들 동물들 사이에서는 공동이익이 사적 이익과 다르지 않으며, 선천적으로 그들의 이익에 기울어지는 버릇이 있는 까닭에 그들은 그로 인해 공동이익을 획득한다. 그러나 인간은 그의 즐거움 이 자신을 타인들과 비교하는데 존재하기 때문에 우세한 것 이외의 어떠한 것도 좋아할 수가 없다. 셋째로, 이러한 동물들은 (인간처럼) 이성을 구하지 않기 때문에 그들 공동의 사업 운영에 있어서 어떠한 과오를 찾아 내지도 않으며, 또 찾아 낸다고 생각하지도 않는다. 반면 인간들 중에도 대중(publiqre) 을 다스리는 데 있어서 다른 사람들보다 현명하고 유능하다고 자부하는 사람들이 대단히 많으며, 이들은 그들 방식대로 개혁과 쇄신을 기하고자 노력하며, 그로 인해 상충과 내전을 초래한다. 네째로, 이들 동물들 사이에서는 공동이익이 사적 이익과 다르지 않으며, 선천척으로 그들의 이익에 기울어지는 버릇이 있는 까닭에 그들은 그로 인해 공동이익을 획득한다. 그러나 인간은 그의 즐거움 이 자신을 타인들과 비교하는데 존재하기 때문에 우세한 것 이외의 어떠한 것도 좋아할 수가 없다. 셋째로, 이러한 동물들은 (인간처럼) 이성을 구하지 않기 때문에 그들 공동의 사업 운영에 있어서 어떠한 과오를 찾아 내지도 않으며, 또 찾아 낸다고 생각하지도 않는다. 반면 인간들 중에도 대중(publique) 을 다스리는 데 있어서 다른 사람들보다 현명하고 유능하다고 자부하는 사람들이 대단히 많으며, 이들은 그들 방식대로 개혁과 쇄신을 기하고자 노력하며, 그로 인해 상충과 내전을 초래한다. 네째로, 이들 동물들은 그들의 욕망과 애착을 다른 놈에게 알리는 데 있어서 소리를 사용하기도 하지만 언어의 기술은 부족하다. 인간은 언어의 기술에 의해 무엇이 악과 비슷한 선이며 무엇이 선과 비슷한 악인가를 타인에게 표현할 수 있고, 선과 악의 명백한 위대성을 증감할 수 있으며, 그렇게 함으로써 그들 좋을대로 인간을 불만스럽게도 하고, 그들의 평화를 혼란시키는 것이다. 다섯째로, 비이성적 동물들은 상해와 피해를 구별할 수 없으므로 그들이 안전한 한 그들의 동료들에게 반감을 갖지 않는다. 반면에 인간은 그들이 가장 편안할 때에 가장 곤란하다. 왜냐하면 그때는 인간은 그의 지혜를 과시하고 국가를 다스리는 자들의 행동을 규제하고 싶어하기 때문이다. 끝으로, 이러한 동물들의 합의는 선천적인 것이지만 인간의 합의는 오직 인위적인 계약에 의해서만 이루어지는 것이다. 그러므로 인간의 합의를 항구적이고 지속적으로 만들기 위해서 (계약 이외에) 다른 어떤 것도 요구된다고 할지라도 전혀 놀랄 것이 못된다. 이것은 인간을 두렵게 하고 그들의 행동을 공동이익에 따르게 하는 공동권력이다. 국가의 발생 인간을 외적의 침입과 상호간 상해로부터 방해할 수 있는 국가를 수립하는 유일한 방법은, 그리고 그로 인해 그들 자신의 노력과 대지의 열매에 의해 그들 자신을 자리게 하고 만족스럽게 살 수 있도록 보장해 주는 것은, 그들 모두의 권력과 힘을 하나의 인물 또는 한 집단의 인간들에게 부여해서 그들 모두의 의사를 다수의 소리에 의해 단일 의사로 만드는 것이다. 바꾸어 말하면 그것은 그들의 인격을 책임지는 하나의 인물 또는 집단의 인간들을 지명하는 것이며, 만일은 그들의 인격을 그와 같이 책임지는 자가 공동 평화와 안전에 관계되는 사물 속에서 행동하는 모든 행위 및 행동하도록 만드는 모든 것의 창조자임을 스스로 승인하고 시인하는 것이다. 그리고 그러한 범의안에서 만인은 그들의 의사를 그의 의사에, 그리고 그들의 판단을 그의 판단에 복종시키는 것이다. 이것은 동의나 합의 이상의 것이며, 만인 상호간의 계약에 의해서 창조된 바로 단일인격에 있어서의 만인의 진정한 통일이다. 그것은 마치 만인이 만인에게 나는 당신들이 그에게 당신의 권리를 포기하고 그와 같이 그의 모든 행동을 승인한다는 조건하에 내 자신을 지배하는 내 권리를 이 사람 또는 이 집단의 인간들에게 포기하고 승인한다 라고 말하는 것과 같다. 이와 같이 하나의 인격에 있어서 통일된 다수는 국가, 라틴어로 divitas 라고 불린다. 이것이 저 위대한 리바이어던(leviathan) , 또는 (보다 경건하게 말하자면) 우리가 불멸의 신의 가호 아래 우리의 평화와 보호를 의탁하고 있는 저 필멸의 신의 발생인 것이다. 국가 안의 모든 개개인에 의해 그에게 주어진 이러한 권위에 의해서 그는 그에게 주어진 그 막대한 권력과 힘을 사용할 수 있고, 그 권위의 위협에 위해 그는 그에게 주어진 그 막대한 권력과 힘을 하용할 수 있고, 그 권위의 위협에 의해 그는 국내에서는 평화를 위해, 그리고 대외적으로는 그들의 적에 대한 상호원조를 위해 만인의 의지를 형성할 수 있게 된다. 그러므로 국가의 본질이 그에게 존재하는 것이다. 국가의 정의 (그것을 정의하자면) 그것은 다수가 상호간의 계약에 의해 스스로 모든 사람을 그것의 행동의 창조자로 만들었고, 그것은 그들의 평화와 공동방위를 위해서 편리하다고 생각하는 대로 그들 모두의 힘과 수단을 끝까지 사용할 수 있는 한 하나의 인격 이다. 주권자와 신민은 무엇인가 이러한 인격을 획득하는 사람은 주권자라고 불리며, 주권을 소유한다고 일컬어진다. 그리고 그밖의 모든 사람들은 그의 신민이다. 이러한 주권의 획득은 두 가지 방법에 의해서 이루어진다. 하나의 자연적 힘, 즉 한 사람이 자식들을 낳아서 그들과 손자들을 그의 통치에 복종시키고 그들이 거절하면 그들을 죽일 수 있는 것과 같은 경우이거나 또는 전쟁에 의해서 그의 적들을 그의 의사에 복종시키고 그러한 조건하에서만 그들의 생명을 살려주는 경우이다. 다른 하나는 인간들이 상호간에, 모든 타인으로부터 그에 의해 보호된다는 신뢰에 의해 자발적으로 어떤 인간 또는 인간의 집단에 복종하기로 동의하는 경우이다. 후자는 정치적인 국가 또는 제도화된 국가 라고 불리며, 전자는 획득에 의한 국가 라고 할 수 있다. 그런데 먼저 나는 제도화된 국가에 대해 논하고자 한다. 제 2 장 제도화된 주권자의 권리에 대하여 국가를 제도화하는 행위는 무엇인가 국가는 다수의 인간이 서로서로 어떤 한 인물 또는 인간의 집단에 대해서, 다수에 의해 그들 모두의 인격을 대표할 수 있는 권리가 (즉, 그들의 대표자가 되도록) 주어지는 데 합의하고 계약하는 때에 제도화된다고 말해진다. 그것에 대한 찬성 또는 반대를 막론하고 모든 사람은 그 인물이나 그 인간집단의 모든 행위와 판단을 마치 그 자신의 것처럼 승인하여, 끝까지 그들 상호간에 평화를 유지하고 또 타인들로부터 보호를 받게되는 것이다. 그러한 제도에 대한 결과 이러한 국가라는 제도로부터, 회합을 행한 인민의 동의에 의해, 주권이 수여된 인물 또는 그 집단에 속하는 사람의 모든 권리와 능력이 나온다. (1) 신민은 정체를 변경시킬 수 없다 : 첫째, 그들은 계약했기 때문에 이 계약에 배치되는 어떤 것에 대해서도, 이전의 계약에 의해 의무를 갖지 않는 것으로 이해될 수 있다. 그리고 결과적으로 이미 국가를 제정한 사람들은 그로 인해 계약에 의해 한 사람의 행동과 판단을 소유하도록 되어 있기 때문에, 어떤 일에 있어서나 국가의 허락 없이는 다른 사람에게 복종하는 새로운 계약을 합법적으로 체결할 수 없다. 그러므로 한 군주의 신민인 사람들은 그의 허락 없이는 군주체제를 방기할 수 없으며, 통일성 없는 다수의 혼란으로 복귀할 수 없다. 또한 그들의 인격을 책임지고 있는 그로부터 다른 인물 또는 다른 인간집단에게 그들의 인격을 양도할 수도 없다. 그들은 서로서로에 대해, 이미 그들의 주권자가 된 사람에 의하여 행동하고 또 적절하게 행동하도록 계약을 맺어 구속받고 있기 때문에, 어느 한 사람이 이의를 제기한다고 해서 나머지 사람들이 모두 그와 체결한 계약을 파기해야 한다는 것은 부정이다. 그들은 또한 모든 사람으로 하여금 그들의 인격을 떠맡고 있는 그 인물에게 주권을 주도록 했으므로, 만일 그들이 그 인물을 폐위시킨다면 그들은 그에게서 그자신의 것을 박탈하는 것이 되므로, 또한 그것은 부정이 된다. 그밖에 그의 군주를 폐위시키려고 기도하는 자가 그와 같은 기도 때문에 군주에 의해 살해되거나 처벌받게 된다면, 그는 그 자신의 처벌을 창조한 자이며 제도에 의해 존재하기 때문에 그의 모든 군주의 창조자는 그렇게 해야만 한다. 그리고 어떤 자가 군주 자신의 권한에 의해 처벌받을 수 있는 어떤 일을 행하는 것은 부정이기 때문에, 그자는 그것만으로도 부정한 것이다. 또한 일부 사람들은 그들 군주에 대한 불복의 이유로 인간이 아닌 신과 체결한 새로운 계약으로써 가장하는데 이것 또한 부정한 것이다. 왜냐하면 신과의 계약이란 존재할 수 없으며, 신의 인격을 대표하는 어떤 사람의 중개에 의해서만 존재하는 것이기 때문이다. 그것은 어느 누구도 할 수 없으며, 다만 신의 가호 아래 주권을 소유하는 신의 대리인만이 할 수 있는 것이다. 그러나 이러한 신과의 계약을 가장하는 것은 너무도 명백한 허위이기 때문에, 심지어 그러한 가장을 하는 자 자신의 양심에서도 허위이기 때문에, 그것은 부정할 뿐만 아니라 비열하고 비인간적인 행동이다. (2) 주권은 찬탈될 수 없다 : 둘째로, 모든 사람들의 인격을 떠맡는 권리는 그들 중의 어떤 사람과 군주와의 계약에 의해서가 아니라 그들 상호간의 계약에 의해서 그들이 군주로 추대한 인물에게 주어지는 것이기 때문에, 군주측에서의 계약위반은 일어날 수 없다. 그리고 결과적으로 군주의 신하 가운데 어느 누구도 어떠한 찬탈의 구실에 의해서도 그의 예속으로부터 해방될 수 없다. 군주가 된 사람은 그의 시민들과 이전에 어떤 계약도 체결하지 않은 것이 명백하다. 그는 계약자의 일방으로서 전체 다수인과 계약을 체결하거나, 개개의 사람과 복수의 계약을 체결하지 않으면 안되기 때문이다. 계약의 일방으로서 전체와 계약을 체결한다는 것은 불가능하다. 왜냐하면 그들은 아직까지는 하나의 인격이 아니기 때문이다. 그리고 만일 존재하는 인간들의 수와 같은 정도로 많은 복수의 계약을 그가 체결한다면, 그러한 계약들은 그가 주권을 가진 후에는 무효가 된다. 그 계약을 파기하기 위해 그들 가운데의 어느 한 사람에 의해 요구될 수 있는 행위는 그 자신의 행위인 동시에 나며지 사람들의 행위이기 때문이다. 그것은 자발적으로 행해지고 특히 그들 모두의 권리에 의해서 행해진 것이기 때문이다. 이 밖에 만일 그들 가운데 어느 한 사람 또는 약간의 사람이 군주가 등극할 때 군주에 의해 체결된 계약의 파기를 주장하고, 다른 사람들 또는 그의 신하의 어느 한 사람이나 그 자신이 혼자서 그러한 위반이 없었다고 주장한다면, 이 경우에는 이 논쟁을 해결할 제판관이 없게 된다. 그래서 만인은 다시 칼로 되돌아 가게 되고, 만인은 국가를 제정할 때에 그들이 가졌던 의도와는 반대로 그 자신의 힘에 의해서 스스로를 보호하는 권리를 회복하게 된다. 그러므로 사전 계약의 방법에 의해 주권을 양도하는 것은 허사이다. 어떤 군주가 계약, 다시 말해서 조건에 의해서 그의 권리를 소유한다는 견해는, 계약이 언약에 지나지 않기 때문에 공공의 칼에서 생기는 힘, 즉 주권을 소유하고 그들 모두에 의해 그의 행동이 보장되며 그에게 통합된 그들 모두의 힘에 의해서 수행되는 그 인물 또는 인간집단의 구속받지 않는 손에 의해서 얻어지는 힘을 제외하고는, 어떤 사람도 복종. 포용. 제약 또는 보호하는 힘을 가지고 있지 않다는 쉬운 진리를 이해하지 못하는 데서 생기는 것이다. 그러나 하나의 인간집단이 주권자로 되는 때에는 누구도 그러한 계약이 제도화되었다고 상상하지 않는다. 왜냐하면 어떤 사람도, 예컨대 로마의 인민이 그러한 조건 또는 그러한 조건하에서 주권을 보유하기 위해 계약을 체결했다고 말할 만큼 우둔하지는 않기 때문이다. 로마인들이 합법적을 로마의 인민을 축출한다는 것은 있을 수 없는 것이다. 인간이 군주정치와 민주정치의 유사성의 이유를 알지 못하는 것은, 그들이 향유하기를 싫어하는 군주정치에 대해서보다 그들이 참여하기를 희망하는 집단의 통치를 더욱 좋아하는 일부 사람들의 야망으로부터 생기는 것이다. (3) 어느 누구도 부정을 행하지 않고는 다수에 의하여 선포된 주권자의 제도에 반항할 수 없다 : 셋째로, 다수가 동의하는 목소리에 의해 주권자를 선언했기 때문에, 동의하지 않은 사람은 이제는 나머지 사람들과 일치해야만 한다. 즉, 주권자가 행하는 모든 행동을 승인하는 데 동의해야만 하고, 그렇지 않으면 나나머지 사람들에 의해 살해된다. 하더라도 이는 정당하다. 만일 그가 자발적으로 다수의 집회에 갔다면, 그로써 그는 충분히 다수가 제정하는 바를 용인한다는 그의 의사를 표명한(그러므로 암암리에 서약한) 것이기 때문이다. 그러므로 그가 만일 그것을 용인하기를 거부한다면, 또는 그들의 명령 가운데 어느 것에 저항한다면 그는 그의 계약에 반대되는 행동을 한 것이며, 따라서 부정하게 행동한 것이다. 그리고 그가 그 집회의 일원이든 아니든간에, 또 그의 동의가 요청되었든 그렇지 않든간에 그는 그들의 명령에 복종하거나 그가 이전에 있었던 전쟁상태에 남겨져야만 한다. 거기에서 그는 어떤 사람에 의해서든 아무런 부정 없이 살해될는지 모르는 것이다. (4) 주권자의 행위는 신민에 의하여 정당하게 비판될 수 없다 : 네째로, 모든 신민은 이러한 제도에 의해서 제도화된 주권자의 모든 행동과 판단의 창조자이기 때문에 그가 행하는 행동은 어떤 것이든지 그의 신민들에게 유해한 것일 수 없으며, 그는 그들 가운데 어느 누구에 의해서도 부정하다고 비판되어서는 안되게 된다. 그것은 타인으로부터의 위임에 의해 어떤 일을 행하는 사람은 그의 위임에 의해 행동하는 사람에게 유해한 행위를 하지 않기 때문이다. 그러나 이러한 국가라는 제도에 의해 모든 개별적 사람들은 주권자가 행하는 모든 행위의 창조자이며, 그의 주권자의 유해한 행위를 불평하는 사람은 자신이 창조한 것에 대해 불평하는 것이 된다. 그러므로 어떤 사람도 그를 비판해서는 안되고 그 유해한 행위에 대해서 자신을 비판해서도 안된다. 왜냐하면 자신에게 유해한 행위를 하는 것은 불가능하기 때문이다. 주권을 소유하는 자가 불평등을 범할 수 있다는 것은 사실이지만, 정당한 의미에 있어서 부정이나 유해한 행위를 범할 수는 없는 것이다. (5) 주권자가 행하는 일체의 행위는 신민에 의하여 처벌될 수 없다 : 다섯째로, 그리고 앞에 항에서 언급된 것에 대한 귀결로서 주권을 가진 사람은 그의 신민에 의해서 정당하게 처형되거나 또는 다른 방식으로 처벌될 수 없다. 모든 신민은 그의 주권자의 행위의 창조자이며, 또한 그 자신이 범한 행위 때문에 타인을 처벌하는 것이 되기 때문이다. (6) 주권자는 그 신민이 평화와 방위에 팔요한 사항에 관한 재판관이다 : 그리고 이러한 국가 제도의 목적은 만인의 평화와 방위이기 때문에 이 목적에 대한 권리를 갖는 사람은 누구나 그 수단에 대한 권리를 갖는다. 평화와 방위의 수단에 대해서, 그리고 그것의 방해와 교한에 대한 재판관이 되는 권리는 주권을 가지는 인물이나 집단에 속하는 것이다. 그리고 사전에 국내에서의 불화와 국외로부터의 적대행위의 방지에 의한 평화와 안전의 유지를 위해, 그리고 평화와 안전이 상실되었을 때 그것의 회복을 위해 필요한 행위라고 자신이 생각하는 모든 일을 행하는 것도 그에게 속한다. 그러므로, 주권자는 신민들이 배워야 하는 이론이 무엇인가를 결정하는 재판관이다 : 여섯째로, 평화에 대해 유해하거나 유익한 사상과 이론이 무엇인가를 판정하고, 결과적으로 다수의 인민에게 어는 경우에 어느 정도 또는 무엇을 누구에게 가르치도록 할 것인가를 결정하고, 모든 책이 출판되기 전에 그것을 누가 검열할 것인가를 판단하는 재판관이 되는 것도 주권에 추가된다. 인간의 행위는 그들의 사상으로부터 연유하기 때문에 인간의 평화와 조화를 위해 인간의 행위를 훌륭히 다스리자면 사상을 훌륭히 다스려야 하기 때문이다. 그리고 이론의 문제에 있어서 어떤 것도 진리라고 간주되어서는 안된다 할지라도, 이것은 평화라는 명분 아래 이론을 규제하는 데 모슨되는 것은 아니다. 평화에 배치되는 이론은 자연법에 반대되는 평화와 조화가 그러하듯 진리일 수 없기 때문이다. 통치자와 교사의 과실이나 미숙에 의해 허위의 이론이 일반적으로 받아들여지는 국가에 있어서, 진리의 역이 일반적으로 공세적일 수 있다는 것은 사실이다. 그러나 있을 수 있는 가장 갑작스럽고 거친 새로운 진리의 등장은 결코 평화를 파괴하는 것이 아니며, 때때로 전쟁을 일으킬 뿐이다. 매우 태만스럽게 통치받는 사람들과 어떤 사상을 주장하거나 소개하기 위해서 감히 무기를 드는 사람들은 아직도 전쟁상태에 있기 때문이다. 그들의 상화은 평화가 아니라 서로에대한 두려움 때문에 무기를 잠시 버린 것일 뿐이다. 그리고 그들은 계속적으로 투쟁의 와중에서 사는 것이다. 그러므로 평화에 필요한 것으로서 판관이 되거나, 또 사상과 이론에 관한 재판관을 구성하여 그것으로써 불화와 내란을 방지하는 것은 주권을 소유하는 사람에게 속하는 사상이다. (7) 규칙을 제정하는 권리, 그것에 의하여 신민들은 모두가 다른 어떤 신민도 부정 없이는 그로부터 그것을 탈취할 수 없는 그들 자신의 것이라는 것을 알게한다 : 일곱째로, 규칙을 규정하는 전권은 주권에 추가된다. 이 전권에 의해서 모든 사람은 그의 동료 신민들의 누구에 의해서도 방해받음이 없이, 그가 향유할 수 있는 선이 무엇이며, 그가 할 수 있는 행동이 무엇인가를 알 수 있다. 이것을 사람들이 준칙 이라고 부르는 것이다(이미 고찰한 바와 같이). 주권의 설정 이전에는 만인은 만물에 대한 권리를 가졌으며 그것은 필연적으로 전쟁를 일으키는 것이기 때문이다. 그러므로 평화에 필수적이고 주권에 의존하는 이러한 준칙은 공중의 평화를 위한 주권의 행위이다. 이러한 준칙의 규칙들[또는 자유물과 타유물], 그리고 신민의 행동에 있어서 선과 악, 합법적이고 불법적인 것에 관한 이러한 규칙은 시민법이다. 바꾸어 말하면 개별적인 각 국가의 법률이다. 오늘날 시민법의 명칭이 고대 로마시의 시민법에 한정되었을지라도, 로마는 세계의 대부분을 지배했었기 때문에 로마의 법률은 당시 그 지역에서는 시민법이었다. (8) 모든 사법권과 논쟁 결정권은 주권자에게 속한다 : 여덟째로, 주권에는 사법권이 추가된다. 바꾸어 말하면 시민법이나 자연법 또는 사실에 관해 일어날 수 있는 모든 논쟁을 청문하고 결정하는 권리이다. 논쟁에 대한 해결 없이는 다른 신민의 상해로부터 신민을 보하할 수 없고, 자유물과 타유물에 관한 법은 허사가 되고 말기 때문이다. 만인에게는 그 자신의 보존에 대한 선천적 내지 필연적인 욕망으로부터 생기는 그의 개인적 힘에 의해 자기 자신을 보호하려는 권리가 잔존하는데, 이는 전쟁상태이며 모든 국가가 설립된 목적에 배치되는 것이다. (9) 주권자는 그가 최선이라고 생각하는 데 따라 전쟁과 평화를 구성하는 권리를 소유한다 : 아홉째로, 주권에는 다른 민족과 국가와의 전쟁과 평화를 조성하는 권리가 추가된다. 바꾸어 말하면 전쟁과 평화가 공중의 선을 위한 것일때 얼마나 많은 병력을 모집하고 무장하며 급여액을 정할 것인가를 결정하며, 거기에 대한 경비를 조달하기 위해 신민들에게 어떻게 과세할 것인가를 판정하는 권리이다. 인민이 그에 의해 방어되는 힘은 그들의 군대에 존재하고, 군대의 힘은 하나의 지휘 아래 결속된 그들의 힘의 동맹에 존재하기 때문이다. 그러므로 그러한 지휘는 설립된 주권이 소유한다. 군대의 지휘권은 다른 제도 없이도 그것들 가지는 사람을 구권자로 만들기 때문이다. 그러므로 군대의 장성이 된 사람은 누구나 주권을 가지는 사람으로 항상 총사령관이 된다. (10) 주권자는 전쟁과 평화에 자문관과 장관을 선정할 권리를 소유한다 : 열째로, 주권자에는 전시와 평화시에 모든 자문관을 비롯 장관. 재판장. 관리의 선정 권한이 부속된다. 주권자에게는 공동 평화와 방위라는 목적이 맡겨지기 때문에, 그는 그의 임무 수행에 가장 적합하다고 생각하는 수단을 사용할 힘을 갖는 것으로 이해되는 것이다. (11) 주권자는 상벌권을 소유하고, (이전의 법이 상벌에 관한 조처를 결정하지 않은 곳에서는) 그것을 임의로 행하는 권리를 소유한다 : 열한번째로, 주권자에게는 그가 이전에 제정한 법에 따라 모든 신민들에게 재산이나 명예로 상을 수여하고, 신체적. 금전적 형벌로써 또는 불명예로써 형벌을 내리는 권한이 추가된다. 만일 제정된 법률이 없다면, 국가에 봉사하도록 인민을 고무시키는 데 가장 유익하거나 국가에 위해를 가하지 못하도록 하는 데 가장 유익하다고 그가 판단하는 데 따라 이를 행하는 권리가 부가된다. (12) 주권자는 서작. 서훈권을 소유한다 : 끝으로, 인간은 천성적으로 어떠한 가치를 스스로에게 부여하려고 하며, 타인으로부터 어떠한 존경을 추구하고 타인을 작게 평가하려 하는데, 그로부터 인간 사이에서는 끊임없이 서로를 파괴하고 공동의 적에 대한 그들의 힘을 위축시키는 경쟁. 싸움. 내란을 벌이며 최후로는 전쟁이 일어나는 것을 생각할 때, 국가에 대해서 봉사했거나 훌륭히 봉사할 수 있는 인물들에 대한 영작 수여법과 공중 가치 평가제도가 존재해야 할 필요가 있으며, 그러한 법을 집행하는 힘을 일부 또는 다른 사람들이 가져야 할 필요가 있는 것이다. 그러나 이미 고찰한 바와 같이, 국가의 전군대나 군사력뿐만 아니라 모든 분쟁에 대한 재판권도 주권에 귀속된다. 그러므로 훈작을 수여하는 것과, 개개의 인물이 갖게 될 작위와 훈위 및 공적. 사적 모임에서 그들 상호간에 통용하게 될 존경의 징표를 지시하는 것도 주권에 속하는 것이다. 이들 권리는 불가분의 것이다 이러한 모든 것들이 주권의 중추를 이루는 권리이며, 그것들에 의해 사람들이 어떤 인물 또는 인간집단에 주권이 위치하고 존재하는가를 판별할 수 있는 징표이다.이것들은 양도할 수도 분리할 수도 없는 것이기 때문이다. 화폐를 주조하고, 유아 상속자의 재산과 인격을 처리하고, 시장에서의 선매 취급권을 가질 권리와 모든 법률상의 대권은 주권이 위야할 수 있으나, 주권자의 신민에 대한 보호 권리는 보지되어야 한다. 그러나 민일 주권자가 군대를 위양한다면 법률의 집행을 할 수 없기때문에, 그는 무용의 재판권을 보지하는 것이다. 또 만일 그가 자금을 조달할 권리를 양보해 버린다면, 군대는 무용지물이 된다. 또 만일 그가 이론을 지배하느 권리를 양보해 버린다면, 사람들은 악마의 공포 때문에 겁을 먹고 반도화하게 된다. 그러므로 우리가 앞에서 논한 권리들 중 어느 하나를 유보하게 되면, 그 나머지 권리들의 보유는 국가가 설립된 목적인 평화와 정의의 보존에 있어서 어떠한 효과도 내지 못할 것이라는 것을 알게 된다. 그리고 이러한 분할 은 그 자체내에서 분할된 왕국은 존립할 수 없다 는 것을 말한다. 이러한 분할이 선행되지 않는 한 적대하는 군대로의 분할은 결코 발생할 수 없기 때문이다. 만일 이러한 권력이 왕이나 귀족과 하원 사이에서 분할된다는, 영국내 대부분에서 받아들여졌던 견해가 일찍이 존재하지 않았더라면, 인민은 결코 분할되지 않고 이러한 내란에 빠져들지 않았을 것이다. 첫째로 정치에 있어서 견해를 달리하는 사람들간의, 그리고 다음에는 종교의 자유에 관해 의견을 달리하는 사람들간의 내전에 빠지지 않았을 것이다. 이와 같은 주권이란 견지에서 사람들을 교육했기 때문에(영국에서), 이러한 권리가 불가분의 것이고, 평화의 다음 단계에서는 일반적으로 그렇게 인정될 것이며, 그들의 불행이 잊혀질 때까지 그처럼 계속될 것이며, 평민을 제외하고는 그들이 지금까지 교육된 것 이상으로 더 훌륭히 교육되지는 않을 것이라는 사실을 모르는 사람은 거의 없을 것이다. 이러한 권리는 주권의 직접적 포기 없이는어떤 위양에 의해서도 양도될 수 없다 그리고 이들 권리는 본질적이며 불가분리의 권리이기 때문에, 어떠한 용어에 의해서도 이 권리 가운데 어는 하나가 양도되었다고 볼 수 없다는 결론이 필연적으로 따른다. 그러나 주권 자체가 직접적 용어로 포기되지 않고 주권자의 명칭이 피양도인에 의해 그 권리를 양도한 사람에게 주어지지 않는다면, 그 양도는 무효이다. 그가 할 수 있는 모든 것을 양도했을 때라도 만일 우리가 그 주권을 다시 양도한다면, 모든 것은 거기에 불가분리적으로 부속된 것으로 회복되기 때문이다. 신민의 권력과 명예는 주권자의 존재 앞에서는 소멸된다 이러한 위대한 권능은 불가분의 것으며 주권에 불가분리적으로 부속되어 있기 때문에, 주권을 가진 왕은 그의 모든 신민보다 더 큰 권력을 가진 수장 이긴 하지만 그 신민 모두의 것보다는 작은 권력을 가진 졸장 이라는, 주권을 가진 왕에 대한 사상은 거의 타단성이 없다. 만일 그들 신민 모두(all together) 라는 말이 하나의 인격으로서의 집단체를 의미하지 않는다면, 그 경우 그들 모두 라는 말과 그들 신민 각자 모두(everyone) 라는 말은 동일한 뜻을 의미하는 것이므로 그 말은 불합리한 것이다. 그러나 만일 그들 모두라는 말에 의해 (주권자가 지니는 인격과 같은) 하나의 인격으로서 그것을 이해한다면, 이 경우 그들 모두의 힘은 주권자의 권력과 동일하게 되며 다시금 그 말은 불합리하게 되고 만다. 이런 생각을 하는 사람들은 주권이 인민집회 안에 존재한다고 할 때에는 그러한 불합리성을 충분히 인식하지만, 군주에게 있다고 할 때에는 그렇지 못하다. 그러면서도 주권은 그것이 어디에 있거나 동일하다고 하는 것이다. 그리고 주권자의 권력과 마찬가지로, 영작은 어떤 개인이나 모든 신민의 그것보다 더 위대해야만 한다. 영작의 원칙은 주권에 존재하기 때문이다. 경. 백작. 공작. 공 들의 훈작은 주권자의 창조물이다. 상전의 앞에서는 노복들은 평등하고 전혀 영예를 갖지 못하는 것과 같이, 주권자의 앞에서는 신민들도 그렇다. 그들이 주권자의 앞에서 벗어났을 때에는 그들 중에 누구는 많게, 누구는 적게 빛을 발하지만, 주권자의 앞에서는 그들은 태양 앞의 위성만큼 빛을 발하지 못하는 것이다. 주권은 그것이 없는 것보다 유해하지 않으며, 그 해독은 대부분 소수의 주권자에게 쉽사리 복종하지 않는 데서 유래한다 그러나 이에 대해 반론을 제기하는 사람이 있을 것이다. 어떤 자는, 신민의 상태는 그 속에 무제한한 권력을 가진 사람이나 집단에 속하는 사람들의 야욕 및 그밖의 비정상적 성정에 침해받기 휘운 것으로 매우 비참하다고 말한다. 그리고 군주의 통치 아래 사는 사람들은 그것을 군주정치의 과오라고 생각하며, 민주주의나 다른 주권자 집단의 통치 아래 사는 사람들은 모든 불편함을 국가형태의 탓으로 돌린다. 반면에 모든 형태에 있어서의 권력은, 그것이 그들을 보호하는 데 충분할 정도로 완벽하다고 할지라도 동일한 것이라는 것이다. 그러나 이것은 인간의 상태란 으레 어떠한 불편 또는 다른 불편함이 없이 결코 존재할 수 없다는 점, 그리고 어떤 통치형태 아래에서 인민에게 일어날 수 있는 아무리 큰 불편도 내전에 수반하는 비참함과 가공할 재난이라는 점에 비하면 보잘것없다는 점, 그리고 약탈과 복수를 못하도록 그들의 손을 묶어두는 법과 강제력에 대한 복종이 없는, 상전이 없는 사람들의 방만한 상태를 고려하지 않고 있다. 또한 이것은 주권을 소유하는 통치자의 가장 큰 억압이, 그 활력에 있어서만 힘과 영광이 존재하는 신하들의 피해와 약화에서 기대할 수 있는 즐거움이나 이익 때문에 생긴 것이 아니라, 신민들의 보호에 억지로 공헌하는 통치자들이 평화시에 신민들이 할 수 있는 바를 그들로부터 필연적으로 도출해 내도록 하는 통치자 자신의 불안과, 통치자가 어떤 위기나 갑작스런 필요에 따라 적에게 저항하고 적으로부터 이익을 취하기 위해 가질 수 있는 수단에서 생긴 것이란 점을 간과한 것이다. 모든 사람은 선천적으로 그것을 통해 사소한 희생이 큰 손해로 나타나는 뛰어난 확대경(그것은 그들의 탐욕과 자애이다)을 가지고 태어났으나, 그들 눈앞에 걸려 있으나 그러한 희생 없이는 회피할 수 없는 비참에서 벗아나 멀리 바라보는망원경(즉, 도덕심과 시민의식)은 충분히 갖추고 있지 못하기 때문이다. 제 3 장 국가제도의 형태와 주권의 계승에 대하여 국가형태는 세 종류뿐이다 국가형태의 차이는 주권자 또는 만인 내지 대다수 인민 모두의 대표자의 차이에 존재한다. 그리고 주권은 한 사람 또는 한 사람 이상의 집단에 존재하고, 이 집단에는 모든 사람이 가입할 권리를 갖거나 나머지 사람들과 구별되는 특정한 사람들만이 가입할 수 있는 권리를 가지고있기 때문에, 세 종류의 국가만이 있을 수 있다는 것은 명백하다. 대표자는 한사람이거나 다수일 수 있으며, 만일 다수일 경우에는 그것은 만인의 집단이거나 부분의 집단일 것이기 때문이다. 대표자가 한 사람일 경우에는 그 국가는 군주정치(monarchy) 이며, 대표자가 회집하는 만인의 집단인 경우에는 민주정치(democracy) 또는 대중적 국가(popular commonwealth) 이며, 일부만의 집단이 대표자가 되는 경우에는 귀족정치(aristocracy) 라고 불린다. 이밖에 다른 종류의 국가는 존재할 할 수 없다. 왜냐하면 한 사람, 다수 또는 만인은 주권(내가 불가분의 것이라고 밝힌) 전체를 소유하고 있기 때문이다. 전제정치와 과두정치는 군주정치와 귀족정치의 이칭에 지나지 않는다 역사및 정치 서적에는 통치의 다른 명칭, 즉 전제정치(tyranny) 와 과두정치(oligarchy) 같은 것이 있다. 그러나 그것들은 다른 통치형태의 명칭이 아니라 증오받는 동일한 형태의 명칭이다. 군주정치 아래에서 불만을 갖는 사람들은 그것을 전제정치라고 부르며, 귀족정치에 혐오를 갖는 사람들은 그것을 과두정치라고 부르기 때문이다. 그러므로 민주정치 아래에서 고통받는 사람들은 그것을 무정부상태(amarchy) (통치의 결핍을 의미하는) 라고 부르며 통치의 결핍을 어떤 새로운 종류의 통치라고 믿는 사람은 없을 것이라고 나는 생각한다. 그리고 그와 동일한 이유로 인민이 좋아하는 통치형태와 좋아하지 않고 통치자에 의해 억업받는 통치형태를 각각 다른 종류의 것으로 믿어서는 안되는 것이다. 종속적 대표자는 위험하다 절대적 자유의 상태에 있는 사람들은 그들이 원한다며 그들 모두를 대표하는 권한을 한 사람에게 부여할 수 있음은 물론 누구든 어떤 다수인의 집단에게 그러한 권한을 부여하고, 결과적으로 그들 자신을 어떤 다른 대표자에 대해서와 마찬가지로 절대적으로 한 군주에게 복종시킬 수 있다는 것은 명백하다. 그러므로 이미 주권이 정립된 곳에서는 특정한 목적 때문에 주권이 제한되는 것을 제외하고는 동일한 인민의 다른 대표자는 있을 수 없다. 이것은 두 사람의 주권자를 정립하는 것이며, 모든 사람이 두 사람의 행위자로 하여금 그들의 인격을 대표하게 하여 서로를 대립시키며(사람들이 평화상태에서 살게 된다면) 불가분의 주권을 분할하게 되어, 그로인해 모든 주권이 그것을 위해 제정된 목적에 상치되게 다수를 투쟁상태로 빠뜨리는 것이 되기 때문이다. 그러므로 그들 지배하에 인민을 권유하여 그들의 조언과 욕망을 알리게 하는 권한을 갖는 그들의 대리인을 파견하도록 하는 주권자 집단이 인민의 절대적 대표자를 위해 그들 자신보다도 그러한 대리인들을 보유해야만 한다고 생각하는 것이 불합리한 것과 같이, 군주정치에서 그와 같이 생각하는 것도 불합리한 것이다. 나는 이러한 매우 명백한 진리가 어떻게 하여 최근에 그렇게도 간파되지 못하고 있는가를 알 수 없다. 군주정치 아래에서 6백 년간의 계보로부터 주권을 소유하고, 혼자서 주권자로 불리며, 그의 모든 신민으로부터 폐하의 칭호를 듣고, 그들로부터 의심할 여지없이 그들의 국왕으로 인정받고 있는 사람이, 그럼에도 불구하고 그들의 대표자로서 결코 간주되지 못하고 있는 것은 이해할 수 없다. 그 명칭은 그의 지휘 아래 인민에 의해서 그들의 청원을 수행하고 (만일 그가 허락한다면) 그들의 조언을 그에게 주도록 받들어진 사람들의 칭호로 통하는 모순 없는 것이다. 그것은 진신한 사람들과 인민의 절대적 대표자가 권력을 가진 사람들에게 지시하고 만일 그들이 그들에게 위임된 임무를 수행하려 한다면 어떤 경우에라도 다른 일방적 대표를 그들이 어떻게 허용하는가에 주의하도록 하는 간언으로서 사용될 수 있다. 군주정치와 주권자 집단의 비교 이러한 세 종류의 국가 사이의 차이는 권력의 차이에 존재하는 것이 아니고, 그 목적을 위해 국가제도화된 평화와 인민의 안보를 이룩해 내는 기능이나 능력의 차이에 존재하는 것이다. 군주정치를 다른 두 가지의 통치형태와 비교하기 위해서는, 우리는 다음과 같은 것을 관찰해야 한다. 첫째로, 인민의 인격을 책임지고 있는 사람과 그것을 책임지고 있는 집단의 한 사람이 누구든지간에 그는 동시에 자신의 자연적 인격을 책임지고 있다는 것이다. 그리고 공익을 획득하는 그의 정치적 인격에 있어서 그가 신중하다고 할지라도, 그 자신이나 그의 가족, 친척과 친구들의 사익을 획득하는 데는 덜 신중을 기한다. 그리고 만일 공익이 사익과 교차하게 되는 경우에는 대부분 그는 사익을 선택한다. 인간의 감정은 보통 그들의 이성보다 강하기 때문이다. 이로부터 공이과 사익이 가장 밀접하게 결합되는 곳에서는 공익이 가장 촉진된다는 결론이 도출된다. 군주정치에서는 사익과 공익이 동일하다. 군주의 부. 힘. 명예는 오직 그의 신민들의 부. 힘. 명성으로부터 나온다. 왜냐하면 신민들이 가난하거나 비열하고 적의의 결핍으로 너무나 취약하여 그들의 적과의 전쟁을 수행하지 못한다면, 그들의 왕은 부유하거나 영광스럽거나 안전할 수 없기 때문이다. 이에 반해 민주정치나 귀족정치에 있어서는 공공의 번영이 불충스런 충고 및 배신적 행위나 내전처럼 부패하고 야심적인 한 사람의 개인적 재산에 기여하지 않는다. 둘째로, 군주는 그가 좋아하는 사람과 좋아하는 때, 좋아하는 장소에서 그 자문을 구하고, 결과적으로 그가 택하는 데 따라 행동하기에 훨씬 앞서, 비밀리에 지위의 고하에 상관없이 그가 심사숙고하는 문제에 대해 정통한 사람들의 의견을 들을 수 있다. 그러나 주권자 집단이 자문을 필요로 할 때는, 처음부터 거기에 대한 권리를 갖는 사람들을 제외하고는 어는 누구도 용납되지 않는다. 그러한 사람들은 지식의 획득보다는 부의 획득에 더욱 정통한 사람들이 대부분이다. 그들은 사람들을 자극하여 행동하게 할 수 있고, 일반적으로 그렇게 하는 충고를 장시간의 대화를 통해 할 수는 있으나 국가 안에서 그들을 지배하지는 않는다. 왜냐하면 이해(understanding) 라는 것은 감정의 불꽃에 의해 결코 자문을 얻을 수 있는 장소와 시간은 그들 자신이 다수이기 때문에 존재할 수 없다. 셋째로, 군주의 결의는 인간성의 불안정성 이외의 다른 어떤 불안정에도 종속하지 않지만, 주권자 집단에서는 인간성의 불안정성 이외에도 수로부터의 불안정성이 일어난다. 일단 결단을 내리게 하고 그것을 확고히 밀고 나가는 소수의 결석(그것은 안전. 태만에 의하거나 개인적 방해에 의해서 일어날 수 있다)아나, 반대의견을 가진 소수가 열심히 참석함으로써 어제 결정된 모든 것이 오늘에 와서는 폐기되고 말기 때문이다. 넷째로, 군주는 시기심이나 이해관계 때문에 그 자신과 견해를 달리할 수 없으나, 주권자 집단은 의견 대립이 있을 수 있고 그것이 내란을 초래할 정도로 심해질 수 있다. 다섯째로, 군주정치에서는 어떤 신민이 총아나 아첨꾼의 증가로 인해 한 사람의 권력에 의해 그가 소유하는 모든 것을 박탈당할 수 있는 약점이 있는데, 이것이 군주정치의 커다란 그리고 불가피한 약점이라고 나는 시인한다. 그러나 이와 같은 일은 주권자의 힘이 집단에 존재하는 곳에서도 그와 마찬가지로 일어날 수 있는 것이다. 그들의 권력은 군주의 권력과 동일하고 그들은 군주가 아첨꾼에 의해서 그렇게 되는 것처럼 사악한 자문에 따르고 달변가에 의해 유혹되기 때문이다. 한 사람이 다른 사람의 아첨꾼이 되어 교대로 서로서로의 탐욕과 야욕에 봉사하게 된다. 그리고 군주의 총신은 소수이고 군주의 친척 이외에는 어느 누구도 득세할 수 없는 반면에, 집단의 총신은 다수이며 그 친척도 어떤 군주보다 많은 것이다. 이밖에도 그의 적을 해치는 동시에 그의 친구를 구원할 수 없는, 군주의 총신은 존재할 수 없다. 그러나 달변가들, 즉 주권자 집단의 총신들은 해치는 힘은 많이 가지고 있으나 구원하는 힘은 거의 가지고 있지 않다. 규탄은 변명보다도 눌변을 요구하며(그러한 것은 인간의 본성이다), 비난은 사면보다 더 정의를 방불케 하는 것이기 때문이다. 여섯째로, 군주정치의 약점은 주권이 유아나 선악을 구별할 수 없는 사람에게 세습될 수 있다는 것이다. 그리고 그의 권력은 다른 사람 또는 일부 사람의 집단이 사용하게 되고, 이들은 그의 인격과 권위의 후견인 및 보호자로서 그의 권리에 의해서, 그리고 그의 이름으로 통치할 수 있다. 그러나 주권을 제삼자나 어떤 집단이 사용하는 것이 불리한 점이라고 말하는 것은, 모든 정부가 혼란과 내전보다 불리한 것이라고 말하는 것과 같다. 그러므로 현재화 할 수 있는 모든 위험은 막대한 명예와 이익을 지닌 직책을 향해 경쟁자가 될 수 있는 사람들의 싸움으로부터 생기는 것임에 틀림없다. 이러한 약점이 우리가 군주정치라고 부르는 통치형태로부터 생기지 않는다는 것을 입증하기 위해서, 우리는 선임군주가 분명한 유언에 의하거나 관습에 따르지 않고 암암리에 했거나간에 누구를 그의 어린 후계자의 교육 담당자로 지명했는가를 고려해야 한다. 그런 경유 그러한 약점은 (만일 그것이 발생한다면) 군주정치가 아니라 신민들의 야망과 부정에 귀속되어야 할 것이다. 그리고 이 점은 인민이 그들의 의무와 주권의 여러 권리에 대해 충분히 교육받지 못한 모든 종류의 정치에서도 마찬가지이다. 그렇지 않고 선임군주가 그러한 교육에 대한 명령을 전혀 내리지 않았을 경우에는, 자연법이 그 교육은 천성적으로 어린 왕의 권위의 보존에 가장 큰 관심을 가지며 그의 죽음이나 위축에 의해 그에게 어떤 이익도 생길 수 없는 사람에게 맡겨져야 한다는 충분한 준칙을 제공해 준자. 만인은 천성적으로 그 자신의 이익과 승진을 추구한다는 것에서 볼 때, 군왕의 파멸이나 저해에 의해 자신의 승진을 도모하는 사람들의 권력에 어린 왕의 통치에 관한 모든 정당한 시비에 대해 충분한 규정이 취해졌음에도 불구하고 공공의 평화를 교란시킬 정도의 어떤 논쟁이 일어난다면, 그것은 군주정치 형태가 아니라 신민들의 야욕과 그들의 의무에 대한 무지의 탓으로 돌려야 할 것이다. 한편 주권이 커다란 집단에 있는 국가로서 평화. 전쟁 및 법률제정의 협의에 대해 정부가 어린왕의 통치하에 있는 것과 같은 조건에 있지 않은 커다란 국가는 존재하지 않는다. 어린 왕이 그에게 주어진 자문과는 다른 판단을 원하고 그에 따라 그가 위탁되어 있는 사람이나 집단의 충고를 받아들일 필요가 있는 것처럼, 집단은 선악간에 다수의 자문과는 다른 자유를 원하기 때문이다. 어린 왕이 그의 인격과 권위를 유지해 주는 교사나 보호자를 필요로 하는 것처럼 (커다른 국가에 있어서) 주권자 집단은 모든 위기와 분란의 경우에 자유수호인(custodes libertatis) , 즉 그들의 권위의 보호자 또는 독재자를 필요로 한다. 그들은 잠정적기간 동안 그들 권력의 전체적 행사를 그에게 위탁하고(그 기간이 끝나면) 그것을 박탈하는 잠정적 군주이며 어린 왕이 그들의 보호자. 후견인 또는 다른 교사에 의해 그렇게 하는 것과 같다. 이제 고찰한 바와 같이, 주권의 종류는 다만 세 가지라 할지라도, 즉 한 사람이 주권을 소유하는 군주정치 또는 일반적 신민의 집단이 주권을 소유하는 민주정치 또는 임명되거나 그렇지 않으면 나머지 사람과 구별되는 특정인물의 집단에 주권이 존재하는 귀족정치가 있으나, 세계에 존재했고 또 존재하는 특정의 국가들을 고려하려는 사람은 아마도 이들 세 가지로 용이하게 압축하지 않으려 할 것이며, 그로 인해 서로 혼합된 이들 형태로부터 생기는 다른 형태들이 존재할 것이라고 생각하는 경향이 있을 수 있다. 예컨대 왕이 잠정기간 동안 그들 수중에 주권을 장악하는 선임왕정체제나, 왕이 제한된 권력을 소유하는 왕정체제가 있는데, 이들 정치는 그럼에도 불구하고 대부분의 학자에 의해 군주정치라고 불린다. 이와 마찬가지로 만일 어떤 민중의 또는 귀족적 국가가 적국을 정복하고 통령. 총독 또는 다른 행정관에 의해 이를 통치한다면, 이것은 언뜻 민주적이거나 귀족적 정치로 보일 수 있다. 그러나 그것은 그렇지 않다. 왜냐하면 선임된 왕은 주권자가 아니고 주권자의 대리인이며, 제한된 왕은 주권자가 아니고 주권을 가진 사람들의 대리인이기 때문이다. 다른 국가의 민주정치나 귀족정치에 복속된 영토는 민주적 또는 귀족정치적으로 통치되는 것이 아니고 군주정치적으로 통치되는 것이다. 그리고 첫째로, 오늘날 많은 그리스도교 국가에서와 같이 그의 권력이 그의 일생에 제한되어 있거나 로마 제국의 독제자의 권력과 같이 특정연한에 제한되어 있는 선임국왕에 관하여 볼 때, 만일 그가 그의 후계자를 임명할 권한을 가졌다면 그는 선임군주가 아니라 세습군주인 것이다. 그러나 만일 그가 그의 후계자를 선임할 권력을 가지지 않았다면, 그때는 그의 사후에 새로운 국왕을 선임할 수있는 이미 알려진 다른 인물이나 집단이 존재한다. 그렇지 않으면 그 국가는 그와 함께 사멸하고 해체되어 전쟁상태로 되돌아 가는 것이다. 만일 그가 죽은 후 주권을 부여하는 권력을 가진 사람이 누구라는 것이 알려지면, 주권은 이전에 그들에게 있었다는 것도 알려진다. 어느 누구도 그들이 좋다고 할지라도, 소유하고 있지 않은 권리를 양여할 권리를 갖고 있지는 않기 때문이다. 그러나 만일 첫번째 선임된 국왕의 사후에 주권을 양여해 줄 수 있는 사람들이 다시 비참한 투쟁상태로 빠지지 않도록 해야 할 권리를 가질 뿐만 아니라 자연법에 의해 그렇게 의무지워진다. 따라서 국왕은 선임되는 때에는 절대 주권자가 된다. 둘째로, 권력이 제한된 왕은 그 권력을 제한하는 권력을 가진 사람이나 집단보다 우월하지 않으며, 우월하지 않은 자는 절대자가 아니다. 바꾸어 말하면 주권자가 아니다. 그러므로 주권은 항상 왕을 재한하는 권리를 가진 집단에 존재하며, 결과적으로 그 정치는 군주정치가 아니라 민주정치이거나, 왕이 그들의 군대를 통솔할 특권은 가지나 주권은 민선장관(ephoros) 에게 있었던 옛날의 스파르타와 같은 귀족정치이다. 셋째로, 이전에 로마 인민은(예를 들면), 유대인의 영통를 총통에 의해 통치했었지만, 유대는 유대인이 가입할 권리를 가진 어떤 집단에 의해 통치되지 않았기 때문에 민주정치가 아니었으며, 또 그들의 선거를 통해 어떤 사람이 가입할 수 있는 어떤 집단에 의해 통치되지도 않았기 때문에 귀족정치도 아니었다. 그들도 하나의 인물에 의해 통치되었으며, 이는 로마 인민들에게는 인민의 집단 또는 민주정치였으나, 통치에 참여하는 권리를 전혀 갖지 못했던 유대 인민들에게는 하나의 군주였다. 어떤 인민이 그들 자신 가운데서 그들 자신에 의해 선출된 집단에 의해 통치되는 곳에서는 그 통치는 민주정치 또는 귀족정치라고 불리지만, 그들이 그들 자신이 선출하지 않은 집단에 의해 통치되는 때에는 그것은 군주정치이며, 타인에 대한 한 사람의 군주정치가 아니라 다른 인민에 대한 한 인민의 군주정치이다. 계승권에 대하여 모든 이러한 통치형태에 대해 볼 때 물질은 필멸이기 때무에 군주뿐만 아니라 집단도 사멸한다. 인간의 평화 유지를 위해서 인위적 인간을 위해 취해지는 질서가 있는 것처럼, 생명의 인위적 영원성을 위해 취해지는 질서도 있을 필요가 있다. 그것 없이는 집단에 의해 통치되는 사람들은 연년세세 투쟁상태로 복귀하게 될 것이며, 한 인물에 의해 통치되는 사람들은 그들의 통치자가 사망하자마자 바로 투쟁상태에 빠질 것임에 틀림없다. 이러한 인위적 영원성이 사람들이 부르는 계승권 인 것이다. 계승의 처리권이 현재의 주권자에게 있지 않은 곳에서는 완벽한 통치형태는 없다. 만일 그것이 어떤 특정인물이나 개인절 집단에 있다면, 그것은 피지배자에게 있게 되며 주권자의 자의에 의해 떠맡게 되어질 수 있으며, 결과적을 그 권리는 그 자신에게 있게 되기 때문이다. 그리고 만일 그것이 어떤 특정인에게 있지 않고 새로운 선택에 맡겨진다면, 그때 국가는 해체되고 그 권리는 그들의 잠정적 안전이 아닌 영속적 안전을 위해 국가를 제정했던 사람들의 의도와는 반대로, 그것을 획득할 수 있는 사람에게 있게 된다. 민주정치에서는 통치받는 민중이 파멸하지 않는 한 전체의 집단은 파멸할 수 없다. 그러므로 계승권의 문제는 통치형태 안에 있지 않다. 귀족정치에 있어서는 집단의 어느 한 사람이 사망할 때는 그의 공석을 메울 다른 사람의 선출은, 주권자에게 모든 자문관과 관리의 선출권이 속한 것처럼 그 집단에 속한다. 대표자가 행하는 것은 배우로서의 행위이며, 모든 신민이 행하는 것은 저자로서의 행위이다. 그리고 주권자 집단은 그들 집단의 충원을 위해 새로운 인물들을 선출하는 권한을 타인들에게 부여할 수 있을지라도, 그 선거가 행해지는 것은 그들의 권위에 의한 것이며 그같은 이유로 (공중이 그것을 요구할 때는) 그 권위는 철회될 수 있다. 현임 군주는 계승을 해결할 권리를 가진다 계승권에 관한 최대의 난점은 군주정치에 존재한다. 그리고 이 난점은 어뜻 보아 누가 후계자를 지명하느냐가 명백하지 않고, 흔히 후계자를 임명하는 사람이 임명할 후계자가 누구냐가 명백하지 않은 데서 생긴다. 이 두 가지 경우에는, 모든 사람이 습관적으로 사용하는 것보다 더욱 정확한 추론이 요구된다. 주권자의 권위를 가지는 군주의 후계자를 누가 지명하느냐, 바꾸어 말하면 누가 세습권을 결정하느냐 하는 문제에 관해서(선임된 왕은 주권을 가지는 것이 아니고 다만 그것을 행사할 뿐이기 때문이다), 우리는 주권을 가지고 있는 사람이 계승에 대한 해결권을 가지고 있는지, 그렇지 않으면 그 권리가 이산된 대중에게 있는가를 고려해야한다. 왜냐하면 본연의 주권을 가진 사람의 사망은 대중을 주권이 없는 상태, 즉 그들이 그 속에서 단결하고 어떠한 단일 행동을 할 수 있는 대표자가 없는 상태로 버려두기 때문이다. 그러므로 그들은 새로운 군주를 선출할 수 없다. 만인은 자신을 보호하는 데 최선의 것이라고 생각되는 것에 헌신하는 평등한 권리를 가지고 있기 때문에, 이는 군주정치의 최초의 제정 목적과는 반대로 혼란과 만인에 대한 만인의 투쟁상태로 복귀하는 것이다. 그러므로 군주정치의 제정에 의해 후계자의 해결은 항상 현재의 주권 소유자의 판단과 의지에 달려 있다는 것은 명백하다. 그리고(때때로 일어날 수 있는) 주권을 소유한 군주가 그의 권력의 계승과 세습을 위해 지정한 사람이 누구냐 하는 문제에 대해서는 그의 분명한 말과 유언, 그밖의 다른 충분한 암시적 표징에 의해 경정된다. 계승은 명언에 의해 인정된다 계승은 로마 제국의 초대 황제가 누가 그의 후계자가 되어야 할 것인가를 선언한 것처럼, 왕이 살아 있을 때 그에 의해서 선언된 말이나 유언 또는 문서에 의해 이루어진다. 후계자라는 말은 말은 왕의 자녀나 가까운 친척을 자동적으로 의미하는 것이 아니고, 왕이 어떤 방법으로든지 그를 계승해야 할 것이라고 포고한 사람이다. 그러므로 만일 군주가 이같은 사람이 그의 후계자가 될 것이라고 분명히 포고한다면, 그 사람은 선임자의 사망 후 즉시 군주의 권리를 부여받는다. 또는 관례에 의해 인정된다 유인이나 분명한 말이 없는 곳에서는 다른 자연적 의지나 표시를 추종하는데, 그중의 하나가 관례이다.그러므로 가장 가까운 친척이 절대적으로 계승한다는 관례가 존재하는 곳에서는, 그 가까운 친척이 계승권을 가진다. 만일 주권을 소유한 사람의 의사가 그와 다른 것이었다면, 그는 그의 생존시에 이를 쉽게 포고할 수 있을 것이다. 이와 마찬가지로 가장 가까운 친척의 남성이 계승하는 관례가 존재하는 곳에서는, 계승권은 그와 동일한 이유로 근친의 남성에게 있는 것이다. 그리고 여성의 계승이 관례라면 여성이 계승한다. 어떠한 관례이든 왕은 한마디로 통제할 수 있고, 또 통제하지 않기도 하기 때문에 그가 그 관례를 유효하게 하려는 것은 자연스런 표시가 된다. 또는 자연적 애착의 인지에 의한다 관례나 유언이 선행되지 않는 곳에서는, 첫째로 군주의 의사는 그 통치가 군주정치적인 것으로 지속시키는 것으로 이해되어야 한다. 그는 스스로 그 통치를 승인했기 때문이다. 둘째로 남자이든 여자이든 자식은 다른 사람보다도 애착을 받는 것으로 이해되어야 한다. 인간은 본래 다른 사람들의 자식보다 자신의 자식을 입신출세시키려는 데 더욱 기울어지는 것으로 생각되기 때문이다. 그리고 그의 자식 중 여성보다 남성에게 더 애착하는 것으로 보아야 한다. 남성은 노동과 위험한 행동에 대해 여성보다 더욱 적당하기 때문이다. 셋째로 왕의 자선이 없는 곳에서는 제삼자보다는 형제를 더 사랑하고, 혈통이 먼 사람보다는 가까운 사람을 더 사랑하는 것으로 보아야 한다. 보다 근친일수록 애정은 더욱 깊은 것으로 보통 생각되며, 인간은 그의 가장 가까운 친척의 위대성으로부터 가장 큰 영예를 받는 것이 분명하기 때문이다. 타국 왕의 계승을 정립하는 것은 불법이 아니다 그러나 만일 군주가 언약. 유언에 의해 계승을 해결하는 것이 합법적이라고 하더라도, 하나의 커다란 폐단에 대해서는 아마도 반대할 사람이 있을지도 모른다. 그것은 군주가 이방인에게 그의 통치권을 팔거나 양도할 수도 있기 때문이다. 이방인은(그는 동일한 통치 아래 생활하거나 동일한 언어로 말하지도 않는다), 보통 상대방 국민을 경시하기 때문에 그의 신민들을 억압하게 될 수도 있으며, 이것은 진실로 커다란 폐단인 것이다. 그러나 이것은 이방인의 통치에 대한 예속으로부터 필연적으로 생기는 것이다. 그러므로 로마인들은 많은 국가들을 정복했을 때 그들의 통치를 원할히 하기 위해 때로는 피정복민 전체에게, 때로는 모든 국가의 주요인사들에게 특권뿐만 아니라 로마인의 명칭을 부여하고, 그들 중 다수를 원로원과 공직에 임명했으며 심지어는 로마 시내에까지 받아들여서 그들이 필요하다고 생각하는 정도까지 피정복민의 불평을 해소시키는 것이 보통이었다. 이것이 바로 우리의 가장 현명한 왕인 제임스(James) 왕이 그의 두 개의 왕령인 잉글랜드와 스코틀랜드를 통합시키려고 노력했을 때 목표로 한 것이었다. 만일 그것을 그가 획득할 수 있었다면, 그는 십중팔구 이 두 왕국을 현재처럼 비참하게 만든 내란을 방지했을 것이다. 그러므로 많은 군주들의 과오에 의해 때때로 폐단으로 드러났을지라도 군주가 자의에 의해 계승을 해결하는 것이 인민에게 유해한 것은 아니다. 왕국을 이방인에게 양도함으로써 일어날 수 있는 폐단은 이방인과의 결혼에 의해 계승권이 이방인에게 상속됨으로써도 일어날 수 있다는 주장도 있으나, 이것은 모든 사람들에 의해 합법적인 것으로 간주된다. 제 4 장 가부장적 지배와 폭군의 지배에 대하여 획득에 의한 국가 획득에 의한 국가는 주권이 폭력에 의해 획득되는 경우의 국가이다. 그 주권은 사람들이 단독으로 또는 다수가 이구동성으로 죽음이나 속박의 두려움 때문에, 그들의 생사여탈권과 자유를 장악하고 있는 인물 또는 집단의 모든 행동을 승인할 때 폭력으로 획득되는 것이다. 제도에 의한 국가와의 차이 그리고 이러한 종류의 통치나 주권은, 그들의 주권자를 선택하는 사람들이 서로간의 두려움 때문에 그렇게 하고, 또 그들이 제정한 인물에 대한 공포감 때문에 그러한 것이 아니라는 점에서만 제도에 의한 주권과 다르다. 그러나 이 경우 그들은 그들이 두려워하는 인물에 대해 복종한다. 이 두 가지 경우 모두 그들은 공포감 때문에 주권자의 모든 행동을 승인하는 것이다. 그러나 그들은 죽음이나 폭력에 대한 두려움에서 나오는 그러한 모든 합의는 무효라는 것을 주목해야 한다. 만일 그것이 사실이라면 어떤 종류의 국가에 있어서도, 누구든지 복종할 의무가 없을 것이다. 한번 제정되거나 획득된 국가에 있어서, 죽음이나 폭력의 공포에서 연유하는 약속은 약속된 일이 법에 반대되는 때에 합의도 아니고 구속력도 없다는 것은 사실이다. 그러나 그 이유는 그 약속이 두려움에서 이루어졌기 때문이 아니라 약속을 행한 사람이 약속된 일에 권리를 가지고 있지 않기 때문이다. 또한 그가 합법적으로 수행할 수 있으면서도 행하지 않을 때, 그를 사면하는 것은 계약의 부당성이 아니고 주권자의 판결이다. 그렇지 않으면 인간은 합법적으로 약속을 하는 때마다 불법적으로 파기하는 것이 된다. 그러나 행위자인 주권자가 그를 무죄로 사면하는 때에는 그는 그런 사면의 창조자에 의한 것과 같이 약속을 강요한 사람에 의해 무죄로 사면받는다. 주권자의 모든 권리는 양자 모두 동일하다 그러나 주권의 권리와 결과는 양자에 있어 동일하다. 주권자의 권리는 그의 동의 없이는 타인에게 양도될 수 없고, 또 그는 그것을 몰수당할 수 없다. 그는 그의 신하의 누구에 의해서도 상해의 규탄을 받을 수 없고, 또 그는 그들에 의해 처벌될 수도 없다. 그는 평화를 위해 필요한 것을 판단하는 재판관인 동시에 사상의 심판자이다. 그는 유일한 입법자이며, 분쟁의 최고 심판자이며, 평화시와 전시의 최고 심판자이다. 그에게는 행정관. 자문관. 서령관 및 다른 모든 관리와 장관을 선임하고, 상벌. 영예. 위계를 결정하는 권리가 귀속된다. 그 이유는 제정에 의한 주권의 동일한 권리와 결과에 대해 앞 장에서 논증된 이유와 동일하다. 가부장적 통치권은 어떻게 획득되는가 통치권을 출생(generation) 과 정복(conquest) 이라는 두 가지 방법에 의해 획득된다. 출생에 의한 통치권은 부모가 그의 자식에 대해 갖는 것으로 가부장적이라고 불린다. 그리고 부모가 자식을 낳았기 때문에 그들에 대한 통치권을 갖는 이러한 총치권은 출생으로부터 파생된 것이 아니고, 분명하거나 다른 선언된 충분한 논의에 의한 자식의 동의로부터 파생된다. 출생에 의해서가 아니라 계약에 의해서 획득된다 신은 인간에게 배우자를 졍해주었기 때문에 부모는 항상 두 사람이기 마련이다. 그러므로 자식에 대한 통치권은 두 사람에게 평등하게 속해야 하며, 그는 두 사람에게 동등하게 복속도어야 한다. 그러나 그것은 불가능하다. 어떤 인간도 두 명의 상전에게 복종할 수는 없기 때문이다. 한편 일부 사람들은 이 통치권을 보다 우세한 성인 남성에게만 귀속시키고 있지만 그들은 오산을 하고 있는 것이다. 그것은 권리가 전쟁 없이 결정될 수 있는 것처럼 남성과 여성 사이에 힘이나 분별력의 차이가 항상 존재하는 것은 아니기 때문이다. 국가에 있어서 이러한 논쟁은 시민법에 의해 결정된다. 그리고 대부분(항상 그런 것은 아니지만) 그 판결은 아버지에게 유리하게 내려진다. 왜냐하면 대부분의 국가는 어머니에 의해서가 아니라 아버지에 의해서 세워졌기 때문이다. 그러나 그 문제는 자연법과 상호간 도는 그들 자식에 대한 자연적 취향을 제외하고는 혼인법과 자녀교육법이 없는 것으로 상정되는 단순한 자연상태에 존재한다. 이러한 단순한 자연상태에서는 양친들은 그들 사이에서 계약에 의해 자식에 대한 통치권을 해결하거나 전혀 해결하지 못하기도 한다. 그들이 만일 그 문제를 해결한다면, 그 권리는 계약에 따라 양도된다. 우리는 역사를 통해 아마존(Amazon) 여인족은 이웃 나라의 남자들과 계약을 맺어 자녀 출생을 그들에게 의존했는데, 남아는 되돌려보내고 여아는 그들이 데리고 있음으로써 통치권이 어머니에게 있었음을 발견할 수 있다. 또는 교육에 의해 획득된다 만일 계약이 존재하지 않는다면, 통치권은 어머니에게 있다. 그것은 혼인법이 없는 단순한 자연상태에서는 어머니가 누가 아버지라는 것을 밝히지 않는 한 아버지가 누구인지 알 수 없기 때문이다. 그러므로 자식에 대한 통치권은 어머니의 의사에 의존하고, 결과적으로 어머니의 것이 된다. 즉, 어머니가 유아를 양육하거나 유기할 수 있는 것과 같이 그 통치권은 우선적으로 어머니의 지배하에 있음을 알 수 있다. 만일 어머니가 유아를 양육한다면 유아의 생명은 어머니의 덕분이며, 그러므로 다른 어떤 사람보다도 어머니에게 복종하게 되고, 결과적으로 유아에 대한 지배권은 어머니에게 속한다. 그러나 만일 어머니가 유아를 유가하고 다른 사람이 이르 주워 양육한다면, 그 지배권은 그를 양육하는 사람에게 있다. 그는 자기를 보존해 주는 사람에게 복종해야 하기 때문이다. 생명의 보존은 한 사람이 다른 사람에 복종하게 되는 목적이기 때문에, 모든 사람은 그를 구원하거나 파괴할 수 있는 권력을 가지고 있는 사람에게 복종을 약속하는 것으로 상정된다. 또는 양친 중 어느 한쪽의 다른 쪽에 대한 기존 복속에 의해 획득된다 만일 어머니가 아버지의 피지배자이면 자식은 아버지의 지배를 받고, 만일 아버지가 어머니의 피지배자이면(주권을 가진 여왕이 그녀의 신하중 한 사람과 결혼하는 때와 같이) 자식은 어머니에게 복종한다. 아버지 역시 어머니의 피지배자이기 때문이다. 만일 두 왕국의 군주인 왕과 여왕이 결혼하여 자녀를 갖고, 그 자녀에 대한 지배권을 누가 가질 것인가에 대한 계약을 맺는 경우 그 지배권은 계약에 의해 상속된다. 만일 그들이 계약을 체결하지 않는다면, 그 지배권은 자녀의 거주지의 통치권을 따른다. 각 국가의 주권은 그 국가에 거주하는 모든 사람에 대한 통치권을 가지기 때문이다. 한 자녀에 대한 지배권을 갖는 사람은 그 자녀의 자식과 그 후손에 대한 지배권도 가진다. 한 사람의 인격에 대한 지배권을 갖는 사람은 그 사람의 모든 것에 대한 지배권을 가지는 것이므로, 그렇지 않은 경우 그 지배권은 실효 없는 명목에 지나지 않기 때문이다. 계승권은 소유권의 준칙을 따른다 가부장적 통치권에 대한 계승권은 앞 장에서 이미 논한 바 있는 군주에 대한 계승권과 동일한 방식으로 파생한다. 전쟁에 있어서 정복이나 승리에 의해 획득된 통치권은 전제적인 것이라고 일부 학자들이 부르는 것으로 하인에 대한 상전의 지배권이다. 전제 통치권은 어떻게 획득되는가 그리고 이러한 통치권은 피정복자가 목전의 죽음의 타격을 회피하기 위해 분명한 언어나 다른 충분한 의사 표시에 의해 그의 생명과 육체의 자유가 허용되는 한, 승자가 그의 임의대로 그것을 사용할 수 있다는 것을 계약할 대 승자에게 주어진다. 그리고 그같은 계약이 맺어진 후에야 비로소 피정복자는 하인이 된다. 하인(servant) 이라는 말은 (그것이 봉사한다는 servire 에서 나왔는지, 보호한다는 servare 에서 나왔는지는 문법학자에게 맡기기로 한다) 어떤 자를 사로잡았거나 사로잡은 자에게서 그 사람을 매입한 사람이 그 사람을 어떻게 할 것인가를 고려할 때까지는 감옥에 있거나 속박되어 있는 포로를 의미하지는 않기 때문이다(보통 노예라고 불리는 그러한 사람들은 어떤 의무도 가지고 있지 않으며, 그들의 속박에서 벗어나거나 감옥을 부술 수 있으며, 정당하게 그들의 상전을 살해하거나 포로로 할 수 있기 때문이다). 그러나 하인은 사로 잡혀 있을지라도 그에게 허용된 신체적 자유를 가지고 있으며, 도주하지 않고 그의 상전에게 폭행을 가하지 않는다는 약속 아래 상전에 의해서 믿어지기 때문이다. 승전에 의해서가 아니라 피정복자의 동의에 의해 획득된다 피정복자에 대한 지배권을 주는 것은 승리가 아니라 피정복자 자신의 계약이다. 그것은 그가 정복되었기 때문에 강제되는 것이 아니다. 즉, 얻어맞거나 사로잡히거나 패주당하는 것이 아니라 바로 그가 와서 승자에게 복종하기 때문이다. 승지는 (생명의 약속 없이) 스스로를 내맡기는 적에 의해 의무지워지지는 않으며, 그 자신의 용서를 승자의 재량에 맡기는 것이다. 재량은 그 자신의 재량에서 그가 적당사다고 생각하는 것과 같이, 승자를 이미 강제하는 것이 아니다. 그리고 그들이 (현재 불리는 것처럼) 구명을 요청할 때 하는 행위는 복종에 의해 승자의 눈앞의 화를 피하는 것이며, 몸값이나 봉사에 의해 그들의 생명을 빌고자 하는 것이다. 그러므로 구명을 하는 자는 그의 생명을 준 것이 아니고 가일층의 은고에 생명을 내맡긴 것이다. 그것은 생명의 조건하에서의 용서가 아니고 재량권에서의 내맡김이기 때문이다. 승자가 그에게 신체적 자유를 부여할 때만 그의 생명은 안전하고 그의 봉사는 타당한 것이 된다. 감옥이나 속박상태에서 일하는 노예는 의무에 의해서 하는 것이 아니라 상전의 학대를 피하기 위해서 그렇게 하는 것이다. 상전은 또한 하인이 소유하는 모든 것의 주인이며 그것이 사용을 강요할 수 있다. 즉, 그의 재물. 노동력 및 하인과 그의 자녀들을 그가 적당하다고 생각할 때 사용할 수 있다. 하인은 복종의 계약, 즉 상전이 행하는 모든 행위를 따르고 인정한다는 계약에 의해 상전의 생활을 공유하기 때문이다. 그리고 그의 불복종을 이유로 상전이 그를 죽이거나 속박하거나 다른 방법으로 그를 처벌하는 경우에 그는 그러한 일의 창조자로서 상전에게 상해를 입혔다고 규탄할 수 없다. 요컨대 가부장적. 전제적인 두 개의 통치권과 결과는 제정에 의한 주권의 그것과 동일하고, 그 이유는 앞 장에서 규명된 것과 같다. 그러므로 인민의 제정에 의한 하나의 주권과 정복에 의해, 즉 죽음과 속박을 피하기 위해 개개인의 복종에 의한 다른 주권 속에서 여러 국민의 군주가 된 사람이 정복의 미명 아래 한 국민에 대해 다른 국민에게 보다 많은 요구를 한다는 것은 주권의 모든 권리에 대한 무지의 행위이다. 왜냐하면 주권자는 양자에 대해 모두 절대적이며, 그렇지 않으면 주권은 전혀 없기 때문이다. 따라서 모든 사람은 그가 할 수만 있다면 그 자신의 칼로써 스스로를 보호할 수 있으며, 이는 곧 투쟁의 생태인 것이다. 가정과 왕국의 차이 이상으로 보아, 거대한 가정은 만일 그것이 어떤 국가의 일부가 아니더라도, 또 그 가정이 한 남자와 자녀로, 또는 한 남자와 그의 하인들로, 또는 한 남자와 그의 자녀와 하인들로 구성되어 있거나간에 아버지와 상전이 주권자이며 주권의 여러 권리에 비추어 보아 그 자체가 하나의 작은 군주정치의 체제이다. 그러나 가정은 그 가족의 수나 다른 다른 기회에 의해 전쟁의 위험 없이 정복되지 않는 힘을 가지고 있지 않는 한, 본연의 국가는 아닌 것이다. 왜냐하면 다수의 사람들이 너무 약하여 단결된 그들 스스로를 방어할 수 없는 곳에서는 모든 사람은 소수의 군대가 적에 놀라 칼을 들고 싸우기보다는 차라리 무기를 던지고 구명를 요청하거나 도주하는 것과 마찬가지로, 위험한 때에는 그의 생명을 구하기 위해 자신이 최선이라고 생각한 바에 따라 온갖 구실을 다하여 도주하거나 적에게 투항할 수도 있기 때문이다. 그리하여 국가의 설립과 그들의 보호를 위해 충분한 힘을 부여받은 군주나 그 집단 아래 있는 인간의 본성 및 필요 또는 의도로부터 나의 주권에 관한 유추와 연역의 규명에 의해 충분히 납득할 수 있을 것이다. 성서에서 연유한 군주정치체제의 권리 이제 성서가 이 점에 대해 가르치고 있는 바를 고려해 보도록 하자. 모세에게 이스라엘 민족의 후예들은 다음과 같이 말하고 있다. 당신이 우리에게 말해 주시오. 잘 듣겠습니다. 하느님께서 직접 우리에게 말씀하신다면 우리는 죽을 것입니다. (<출애굽기>20장 19절) 이것은 모세에 대한 절대적 복종이다. 왕의 권리에 대해, 신 자신은 사무엘의 입을 통해 다음과 같이 말하고 있다. 왕이 너희를 어떻게 다스릴 것인지 알려주겠다. 그는 너희 아들들을 데려다가 병거대나 기마대의 일을 시키고 병거 앞에서 달리게 할 것이다. 천인대장이나 오십인대장을 시키기도 하고, 그의 밭을 갈거나 추수를 하게 할 것이며 보병의 무기와 기병의 장비를 만들게도 할 것이다. 또 너희 딸들을 데려다가 향료를 만들게도 하고 요리나 과자를 굽는 일도 시킬 것이다. 너희의 밭과 포도원과 올리브밭에서 좋은 것을 빼앗아 자기 신하들에게 줄 것이며, 곡식과 포도에서 십분의 일세를 거두어 자기의 내시와 신하들에게 줄 것이다. 너희의 남종 여종을 데려다가 일을 시키고 좋은 소와 나귀를 끌어다가 부려 먹고 양떼에서도 십분의 일세를 거두어 갈 것이며 너희들마저 조으로 삼으리라. 이것은 절대적 권력이며 마지막 구절인 너희들마저 종으로 삼으리라. 라는 말에 요약된다. 그리고 백성은 그들의 왕이 소유하게 될 권력에 대해 듣고서 이에 동의하며 다음과 같이 말하고 있다. 그래야 우리도 다른 나라처럼 되지 않겠습니까? 우리를 다스려 줄 왕, 전쟁이 일어나면 우리를 이끌고 나가 싸워 줄 왕이 있어야 하지 않겠습니까? 여기서 어느 한사람이 다른 사람에게 도저히 양도할 수 없는 절대적 권력을 포함되는 군사력 과 모든 재판 에 대해 주권자가 소유하는 권리가 확인되는 것이다. 또한 솔로몬 왕의 신에대한 기도는 다음과 같다. 소인에게 명석한 머리를 주시어 당신의 백성을 다스릴 수 있고 흑백을 잘 가려낼 수 있게 해주싶시오. 감히 그 누가 당신의 이 큰 백성을 다스릴 수 있겠습니까? (<열왕기상>3장 9절) 그러므로 재판관이 되어 선악을 분별하는 법칙, 즉 어떠한 규칙이 법률이 되는가를 규정하는 권리는 주권자에게 속하고 또 그에게 입법권이 있는 것이다. 사울이 다윗을 죽이려고 꽤했다. 그러나 다윗은 사울을 죽일 힘이 있고 그의 신하들이 그렇게 하려고 했을 때 다음과 같이 말하면서 그들을 제지했다. 야훼께서 기름부어 성별해 세우신 상전에게 감히 그런 짓을 할 수가 있느냐? 그분에게 손을 대다니, 천벌받을 소리다. (<사무엘 상>24장 6절) 종들의 복종에 관해 사도 바울로는 다음과 같이 말하고 있다. 남의 종이 된 사람들은 무슨 일에나 주인에게 복종하십시오. (<골로사이인들에게 보낸 편지>3장 22절) 그리고 자녀 된 사람들은 무슨 일에난 부모에게 순종하십시오. (<골로사이인들에게 보낸 편지>3장 20절) 가부장적 또는 전제주의적 통치에 복종하는 사람들에게는 오직 복종만이 있을 따름이다. 또 율법학자들과 바리사이파 사람들은 모세의 자리를 이어 율법을 가르치고 있다. 그러니 그들이 말하는 것은 다 실행하고 지켜라 고 예수께서 무리와 제자들에게 말씀하시고 있다(<마태오의 복음서>23장 2~3절). 이것 역시 복종만이 있을 뿐이다. 그리고 사도 바울로는 통치자들과 지배자들에게 복종하고 순종하며 언제나 착한 일을 할 수 있는 백성이 되라고 교우들에게 깨우쳐 주시오 (<디도에게 보낸 편지>3장 1절)라고 이르고 있다. 이러한 복종도 또한 단순한 것이다. 마지막으로 우리의 구세주 예수는 백성은 왕이 부과하는 세금을 바쳐야만 한다는 것을 스스로 인정하고 카이사르의 것든 카이사르에게 주라 고 말하면서 그와 같은 세금을 스스로 바쳤다. 필요가 있을 때 신하로부터 어떤 물건을 취하는 데는 왕의 말로써 충분하고, 왕은 그러한 필요에 대해 판단하는 자이다. 예수 자신도 유대 민족의 왕으로서 그의 제자에게 예루살렘으로 가기 위해 나귀와 나귀새끼들을 끌고 오라고 말하면서 다음과 같이 명령했기 때문이다. 맞은편 마을로 가보아라. 그러면 나귀 한 마리가 매여 있을 터인데 그 새끼도 곁에 있을 것이다. 그 나귀를 풀어 나에게로 끌고 오너라. 혹시 누가 무어라고 하거든 주께서 쓰시겠답니다 하고 말하여라. 그러면 곧 내어 줄 것이다. (<마태오의 복음서>21장 2~3절) 그들은 그의 요구가 충분히 정당한 권리인지, 또는 그가 그러한 요구의 판단자인지를 묻지 않고 주의 뜻에 순종할 것이다. 여기에 또 그 나무 열매를 따먹기만 하면 너희의 눈이 맑아져서 하느님처럼 선과 악을 알게 될 줄을 하느님이 아시고 그렇게 말하신 것이다. (<창세기>3장 5절)라는 말과 네가 알몸이라고 누가 알려 주더냐? 내가 따 먹지 말라고 일러둔 나무 열매를 네가 따 먹었구나! (<창세기>3장 11절)는 말이 추가될 수 있을 것이다. 선과 악의 분별이나 판단이 아담의 복종에 대한 시험으로서 선악과의 이름으로 금지되어 있었으나, 악마는 이미 그것을 아름답다고 본 이브의 욕망에 불을 붙이기 위해 그것을 먹으면 그들이 신과 같이 되어 선과 악을 알게 될 것이라고 유혹했다. 그리하여 둘은 그것을 먹음으로써 선과 악의 판단이라는 신의 직무를 떠맡았다. 그러나 그들은 올바로 그것을 분별할 새로운 능력을 획득하지는 못했다. 그것을 먹음으로써 그들이 벌거벗고 있었다는 것을 알았다고 말해지지만, 그들이 이전까지는 눈이 멀어 그들 자신의 피부를 보지 못했던 것처럼 해섯하는 사람은 아무도 없다. 그 의미는 명백했다. 즉, 그들은 그때야 그들의 벌거벗음(그들을 창조한 신의 의사가 거기에 있는)이 보기 흉한 것이라고 처음으로 판단하고 부끄러워함으로써 은연중 신 자신을 규탄했던 것이다. 그리고 신은 거기에 대해 나에게 복종해야 할 너희가 나의 계명의 심판자가 되려 하느냐고 말하는 것처럼 너희가 그것을 먹었느냐? 고 묻는다. 이에 의해 (비록 비유적이기는 하지만) 명령할 권리를 소유하는 사람의 명령은 그의 신하에 의해 비난되거나 논란될 수 없다는 것이 분명하게 시사되고 있다. 모든 국가의 주권은 절대적이어야 한다 그러므로 논증과 성서를 통해 주권은 그것이 군주정치에 있어서처럼 한 사람에게 있든 대중정치나 귀족정치에 있어서처럼 집단에 있든간에, 인간이 상상할 수 있는 한 최대한으로 막강하다는 것이 명백하게 드러난 것으로 나에게는 이해된다. 그리고 그같이 무제한 권략에 관해 많은 나쁜 결과들을 상상할 수 있을지라도, 그의 이웃에 대한 만인의 끊임없는 투쟁상태는 권력의 결핍의 결과는 더욱더 나쁜 것이다. 이와 같은 삶에 있어서의 인간의 상태는 좀 불편할 것이다. 그러나 어떤 국가에 있어서도, 신민의 불복종과 국가존재를 가져온 계약 파기를 제외하고는 큰 불편은 발생하지 않는다. 또한 주권이 너무나 막강하다고 생각하여 그것을 약화시키려고 노력하는 사람은 누구나 그것을 제한할 수 있는 권력, 다시 말하면 보다 더 큰 권력에 스스로 복종해야만 한다. 최대의 반론은 인간이 언제 어디서 그러한 권력이 신민에 의해 인정되었느냐고 반문하는 때 생기는 실천의 문제이다. 그러나 우리는 그들에게 언제, 그리고 어느 곳에 혼란과 내란이 오랫동안 없었던 왕국이 있었던가를 물을 수 있다. 국가의 역사가 길고 외국의 침략전으로 파멸되지 않았던 국가들에 있어서는 시민들은 결코 주권에 대해 논란하지 않았다. 그러나 인간의 관행으로부터 나오는주장은 정확한 이성으로써 국가의 원인과 본질을 고려하지 않고 거기에 대한 무지에서 생기는 비참한 고통을 매일매일 겪는다. 하더라도 타당하지가 않다. 왜냐하면 세계의 모든 곳에서 인간이 모래 위에 집의 기초를 세워야 한다고 할지라도 꼭 그렇게 해야 한다는 당위성이 거기에서 추론될 수는 없기 때문이다. 국가를 건설하고 유지하는 기술은 대수학이나 기하학에서와 마찬가지로, 어떤 법칙에 존재하는 것이지(테니스 경기와 같이) 실제성에만 존재하는 것은 아니다. 그 법칙은 가난한 사람들이 지금까지 여기를 갖지 못했고, 또 여가를 가진 사람들이 규명할 호기심이나 방법을 갖지 못했음을 규정하는 그러한 실제성에 존재하는 것은 아니다. 제 5 장 신민의 자유에 대하여 자유란 무엇인가 자유란 (정확히) 저항의 결핍을 의미하며(나는 저항이란 행동의 외부적 장애물이라고 생각한다), 이성적 동물과 마찬가지로 비이성적 무생물에도 적용될 수 있다. 왜냐하면 어떤 외부 물체의 저항에 의해 결정되는 특정의 공간 안에서만 움직일 수 있도록 속박이나 포위를 당한 것은, 어떤 것이나 전진하는 자유를 가지고 있지 않다고 우리는 말하기 때문이다. 그러므로 모든 생물이 벽 또는 사슬에 의해 감금되거나 억압되어 있는 동안에는, 그리고 물이 제방이나 용기에 의해 보다 넓은 장소로 흘러갈 수 없도록 억지되어 있는 동안에는, 이에 대해 우리는 그들이 그러한 외적 장애물이 없을 때와 같은 양식으로 움직이는 자유상태에 있지 않다고 말하기 마련이다. 그러나 운동의 장애물이 그 사물 자체의 조직 내부에 있을 대에는 우리는 그것이 자유를 결하고 있다고 말하지 않고, 돌이 움직이지 않고 그대로 놓여 있을 때대나 사람이 질병으로 침대에 꼼짝없이 누워 있을 때처럼 운동력을 가지고 있다고 말한다. 자유롭다는 것은 무엇인가 그리고 이같은 적절하고 일반적으로 받아들여진 자유라는 말의 의미에 따라서, 자유인(free-man)이라는 것은 그의 힘과 기지에 의해 행할 수 있는 일에 있어서 그가 하고자 하는 의사를 가진 것을 행하는 데 방해를 받지 않는 사람이다. 그러나 자유스런(free) 또는 자유(liberty) 라는 말이 물체 이외의 모든 것에 적용되는 때에는 그것은 곡해된 것이다. 운동하면 운동을 하지 않는 것은 장애도 받지 않기 때문이다. 그러므로 (예를 들면) 그 길이 확 트였다고 말할 경우에는 그 길의 자유를 의미하는 것이 아니라, 그 길을 정지당함이 없이 걷는 사람의 자유를 의마하는 것이다. 그리고 선물을 공짜라고 말하는 경우에는 어떤 선물의 자유를 의마하는 것이 아니라, 어떤 법률이나 계약에 의해 그것을 주는 데 제한을 받지 않는 선물을 주는 사람의 자유를 의마한다. 그러므로 우리가 자유롭게 말한다 고 하는 경우에 그것은 음성이나 발음의 자유가 아니라 어떤 법률도 그가 행하는 식외의 다른 식으로 말하도록 구속하지 않은 사람의 자유인 것이다 끝으로 자유의사 라는 말을 사용하는 경우에는 의사. 욕망 또는 취향의 자유가 아니라 그 자유의사를 갖는 사람의 자유를 의마한다. 자유는 인간이 하고자 하는 의지. 욕망 또는 취향을 행하는 데 있어서 아무런 장애물이 없는 상태에 존재하는 것이다. 공포심과 자유는 일치한다 사람이 배가 침몰할 것이라는 공포심(fear) 때문에 재물을 바다에 던져버리는 경우와 같이 공포심과 자유는 일치한다. 그는 그럼에도 불구하고 자발적으로 그렇게 하는 것이며, 또 그가 버리고자 한다 해도 그렇게 하는 것을 거부할 수도 있는 것이다. 그러므로 그것은 자유로운 사람의 행위이다. 또한 사람은 오직 투옥의 공포심 때문에 부채를 갚는 수도 있는데, 그것은 어는 누구도 그의 감금을 막을 사람이 없기 때문에 자유의 상태에 있는 사람의 행동이다. 그리고 일반적으로 인간이 법률의 공포 때문에 국가에서 행하는 모든 행위는 행위자가 탈출할 수 있는 자유 를 갖는 행위이다. 자유와 필연성은 일치한다 자유 와 필연성(necessity) 은 수로에 의해서 낙하할 자유 뿐만 아니라 그 필연성을 가지고 있는 물에 있어서처럼 일치한다. 그것은 인간이 자발적으로 행하는 행위에 있어서도 마찬가지이다. 인간은 그들의 의사에 의해 행동하기 때문에 인간의 행동은 자유 로부터 연유한다. 그리고 인간의 모든 의사, 모든 욕망과 취향의 행동은 연속된 쇠사슬에 있는 원인으로부터 연유하기 때문에(이 쇠사슬의 첫 고리는 모든 원인의 첫 원인인 신의 손 안에 있다), 인간의 모든 행위는 필연성으로부터 연유하는 것이다. 그러므로 이러한 원인들의 연관성을 간판할 수 있는 사람에게는 모든 인간의 자발적 행동의 필연성은 명백하게 나타날 것이다. 그러므로 만사를 감시하고 처리하는 신은, 그가 하고자 하는 바를 행하는 상태에 있는 사람의 자유에는 신이 의도하는 이상도 이하도 아닌 바로 그 행위를 하는 필연성이 수반된다는 것을 인식하는 것이다. 인간은 신이 명령하지 않은 많은 일을 할 수 있을지는 모르지만 그것들의 창조자는 아니다. 인간은 신의 의사가 원인이 아닌 어떤 일에 대한 욕망이나 욕구를 가질 수 없기 때문이다. 신의 의자는 인간 의지의, 그리고 결과적으로는 인간의 의지에 의존하는 만사의 필연성을 보장하지 않는다. 그러므로 인간의 자유라고 불리는 자연적 자유에 대해서는 이 정도의 논급으로 충분할 것이다. 인위적 구속 또는 계약 그러나 인간은 평화의 획득과 그들 자신을 보존하기 위해서 우리가 국가라고 부르는 인위적 인간을 만든 것과 같이, 또한 시민법() 이라고 불리는 인위적 사슬을 만들었다. 그들은 상호계약에 의해서 이 시민법의 한쪽 끝은 그들이 주권을 부여한 사람 또는 집단의 입술에, 또다른 한 끝은 그들 자신의 귀에 연결시켰다. 이러한 구속은 그 자신의 성질상 취약하지만, 그럼에도 불구하고 위험물에 의해 견고해질 수 있다. 신민의 자유는 계약으로부터 생긴 자유 속에 존재한다 이러한 구속과 관련하여 나는 신민의 자유 에 대해 논급하려 한다. 인간의 모든 행위와 발언을 규제하기 위해(이것은 불가능한 일이지만) 제정된 충분한 법칙이 존재하는 국가는, 세계에 존재하지 않는다는 것으로 미루어 볼 때, 법이 빠뜨린 모든 종류의 행위에 있어서 인간은 최대의 이익을 위해 그들 자신의 이성이 지지하는 것을 행하는 자유를 갖는다는 사실이 필연적으로 생긴다. 만일 우리가 고유한 의미에 있어서의 자유를 신체적 자유, 즉 쇠사슬과 감옥으로부터의 자유라고 간주한다면, 인간이 행하는 바와 같이 그들이 그처럼 명백히 향유하는 자유를 요구한다는 것은 매우 불합리하기 때문이다. 또 만일 우리가 자유를 법으로부터의 면제라고 간주한다면, 인간이 행하는 것처럼 그로 인해 다른 사람이 그들 생명의 주인이 될 수 있는 자유를 요구하는 것도 그에 못지 않게 불합리한 것이다. 그리고 그것이 불합리함에도 불구하고 사람들은 법을 집행하는 인물이나 집단의 수중에 칼이 없으면 그 법은 그들을 보호해 주는 힘이 없다는 사실을 모른채 자유를 요구하고 있다. 그러므로 신민의 자유는 그들의 행위를 규제함에 있어 주권자가 면제한 일들, 즉 매매의 자유, 타인과의 계약의 자유, 주거 선택의 자유, 식사 선택의 자유, 생업 선택의 자유와 그들 스스로가 적당하다고 생각하는 바에 따라 그들의 자녀를 양육하는 자유 등에만 존재하는 것이다. 신민의 자유는 주권자의 무제한한 권력과 일치한다 그럼에도 불구하고, 우리는 그러한 자유에 의해 주권자의 생사여탈권이 철폐되거나 제한된다는 것을 이해하지 못하고 있다. 주권자가 신민에게 행할 수 있는 것은 어떠한 구실에서건 부정이나 상해라고 정당하게 불릴 수 없다는 것은 이미 논급되었기 때문이다. 모든 신민은 주권자가 행하는 모든 행위의 창조자이며, 그러므로 주권자는 그 스스로 신의 신민이므로 자연법을 준수해야 한다는 것을 제외한 다른 어떠한 것에 대한 권리도 결여하지 않고 있기 때문이다. 따라서 국가에서는 신민이 주권의 명령에 의해 사형될 수도 있다는 사실이 발생할 수 있고, 가끔 발생한다. 그러나 입다(Jeptha)(주1: 자기의 무남독녀를 번제에 바친 이스라엘의 판관. <구약성서> <판관기>12장 34~40절 참조)가 그의 딸을 희생시켰던 때와 같이 그밖의 다른 부정은 결코 저지르지 않는다. 이와 같은 경우에 있어서 그렇게 죽음을 당하는 사람은, 그럼에도 불구하고 처형당하는 피해를 입지 않는 행동을 할 자유를 가졌었던 것이다. 그리고 그같은 것은 무고한 신민을 처형하는 주권자의 경우에 있어서도 타당성을 지닌다. 그 행위는 (다윗에 의한 우리야의 살해와 같이) 공평법에 반대되는 것으로서 자연법에 위반된다고 할지라도, 그것은 우리야에 대한 상해가 아니고 신에 대한 가해였기 때문이다. 그가 하고 싶은 대로 행하는 권리는 우리야 자신에 의해서 그에게 주어졌기 때문이다. 그가 하고 싶은 대로 행하는 권리는 우리야 자신에 의해서 그에게 주어졌기 때문에, 우리야에 대한 가해가 아니고-다윗은 신의 신민이며 자연법에 의해 모든 불공평한 행위를 행하는 것이 금지되었기 때문에-신에 대한 가해인 것이다. 다윗 자신이 이 사실을 참회할 때, 주님에게만 죄를 지었나이다 라고 말함으로써 분명하게 이 구별을 확인했다. 그와 같은 방식으로 아테네 시민들은 그들이 그들 국가의 최유력자를 10년 동안 국외로 추방했을 때 그들은 어떠한 가해도 범하지 않았다고 생각했으며, 또 그들은 그가 무슨 범행을 행했는가를 묻지 않고 그가 무슨 가해 행위를 할 것인가만을 의심스럽게 생각했다. 아니 그들은 그들이 알지 못하는 사람의 국외추방을 병령했다. 모든 시민은 실제로 비난하지도 않고 그들이 국외추방되어야 한다고 생각하는 사람의 이름이 씌어진 패각을 사장에 갖다 놓음으로써, 때로는 정의의 명성 때문에 아리스티데스(Aristides 기원전 530~468)(주2: 아테네의 정치가이며 장군)를 국외로 추방했으며, 때로는 히페르볼루스(Hyperbolus)와 같은 야비한 광대를 조롱하기 위해 국와추방하기도 했다. 그러나 우리는 주권을 가진 아테네의 신민들이 그들을 국외추방할 권리나 조롱하거나 정당하다고 할 수 있는 자유를 원했다고 말할 수는 없다. 학자들이 찬양하는 자유는 주권자의 자유이지 시인의 자유는 아니다 역사와 고대 그리스 및 로마의 철학에서, 또 그것들로부터 정치학에 관한 그들의 모든 지식을 획득한 사람들의 저서와 대화에서처럼 빈번하게 영광스런 얼굴을 받은 자유는, 특정인들의 자유가 아니고 시민법이나 국가가 전혀 존재하지 않는 경우 만인이 소유해야만 하는 자유와 동일한 국가의 자유이다. 그리고 그것의 결과도 동일한 것이었다. 지배자 없는 사람들간에는 만인의 그의 이웃에 대한 영구적 투쟁이 존재하고, 아들에게 전하고 아버지에게 기대하는 유산이었으며, 재산이나 토지도 없고, 안전성도 존재하지 않으며, 다만 모든 특정 개개인의 완전하고도 절대적 자유만이 존재하기 때문이다. 그러므로 만인이 서로 의존하지 않는 국가에 있어서는,모든 국가는 (만인이 아니라) 그것이 그들의 이익을 위해 가장 유익하다고 판단하는 것을 (즉 그것을 대표하는 인물이나 집단이 판단하는 것을) 행하는 절대적 자유를 갖는다. 그렇지 않고서는 그들은 국경에 무장을 갖추어 놓고, 주위의 국가에 대처하기 위해 대포를 포진시켜 놓고 영원한 전쟁상태나 전쟁 일보 전의 상태에서 살게 되기 때문이다. 아테네인과 로마인은 자유스러웠다. 즉, 자유로운 국가-어떤 특정 개인들이 그들의 대표에게 저항할 자유를 가졌기 때문이 아니라 그들의 대표가 다른 인민에 저항하고 침략하는 자유를 가졌기 때문에-였다. 루카(Luca:이탈리아 반도 서북부의 도시) 시의 성탑에는 오늘날에도 커다랗게 자유(LIBERTAS) 라는 말이 씌어 있다. 그러나 어느 누구도 거기에서부터 루카 시의 특정 개인이 콘스탄티노플에서보다 많은 자유나 국가의 봉사로부터의 면제권을 가졌다고 추론할 수는 없다. 국가가 군주적이든 민주적이든간에 자유는 동일한 것이다. 그러나 인간이 자유라는 미명에 가만되고 판단력의 부족 때문에 오직 대중의 권리인 자유를 개인적 유산물이나 천부적 권리로 외해하는 것은 용이한 일이다. 그리고 이와 동일한 과오가 이 문제에 대해 저술할 수 있는 명성을 지닌 사람의 권위에 의해 확정되는 때에, 그것이 반란이나 정치의 변혁을 초래한다 하더라도 전혀 이상할 것이 없다. 세계의 서반구에 사는 우리는 국가의 재정과 권리에 관한 우리의 사상을 아리스토텔레스. 키케로, 그밖의 그리스인이나 로마인들로부터 흡수하기 마련인데, 이들은 민족국가에 살면서 이같은 권리를 자연의 원리에서 찾는 것이 아니고 그들 자신의 국가의 관행으로부터 추출하여 이를 그들 저서에 남겨 놓았다. 이것은 문법학자들이 그 시대의 관행으로부터 언어 법칙을 설명하거나 호메로스나 베르길리우스의 시로부터 시의 법칙을 설명한 것과 같은 것이다. 그리고 아테네인들은 (그들의 정체를 변경하려는 욕망을 억제시키기 위해) 그들이 자유민이고, 군주정치하에서 사는 모든 사람은 노예라고 배웠기 때문에 아리스토텔레스는 그의 <정치학>(6권2장)에서 민주정치에서는 자유가 전제된다. 그것은 그밖의 다른 어떤 정체에 있어서는 어느 사람도 자유롭지 않다는 것이 통설이기 때문이다 라고 쓰고 있다. 아리스토텔레스와 마찬가지로 키케로도 그러했으며, 다른 학자들도 그들의 시민 이론을, 먼저 그들의 주권자들 타도한 후 로마의 주권을 공유한 사람들이 군주정치를 증오하도록 가르치고 다음에는 그들 후계자들에 의해 가르쳐진 로마인들의 사상 위에 수립했다. 이러한 그리스. 로마의 저서를 읽음으로써 사람들은 어려서부터(그릇된 자유의 과시 아래) 소요를 좋아하고 그들 주권자의 행위를 방해하게 통제하며, 다시금 이러한 통제자들을 통제하는 습관을 갖게 되었으며, 우리 서구인들이 그리스어와 라틴어의 지식을 사들이는 것만큼 값비싸게 사들인 것은 결코 없었다고 할 수 있을 정도로 많은 피를 흘리게 되었다. 신민의 자유 측정방법 이제 신민의 진정한 자유의 구체적 내용, 바꾸어 말하면 신민은 비록 주권자의 명령을 받을지라도 그가 부정 없이 행하는 것을 거부할 수 있는 것이 무엇인가를 알기 위해서, 우리는 우리가 국가를 제정할 때 양도한 권리가 무엇인가, 또는 (그것은 마찬가지이지만) 우리가 우리의 주권자로 추대한 인물이나 집단의 모든 행위를 (예외 없이) 승인함으로써 우리 자신이 부인한 자유가 무엇인가를 고려해야만 한다. 왜냐하면 우리의 의무(obligation) 와 우리의 자유(liberty) , 이 두 가지는 우리의 복종(submission) 행위에 존재하기 때문이다. 그러므로 그것은 거기에서 얻어진 논법에 의해 논증되어야만 한다. 그 자신의 행위에서 연유하지 않은 어떠한 인간에 대한 의무도 존재하지 않기 때문이다. 모든 인간은 선천적으로 동등하게 자유로운 까닭이다. 그리고 그러한 논법은 나는 그의 모든 행동을 승인한다 는 명백한 말이나 그의 권력에 스스로를 복종시키는 사람의 의도(이 의도는 그가 그것을 위해 복종하는 목적에 의해 이해될 수 있다)로부터 추론되어야만 하기 때문에, 신민의 의무와 자유는 이러한 말(또는 다른 동의어)이나 주권 제정의 목적, 즉 그들 사이에서의 신민의 평화와 공동의 적에 대한 그들의 방위로부터 추론해 내야 한다. 신민은 그들 자신의 신체를 방어하는 자유와 심지어는 합법적으로 그들을 침해하는 사람들에 대해서도 자유를 가진다 그러므로 첫째로 제정에 의한 주권은 만인의 만인에 대한 계약에 의해서 존재하고, 획득에 의한 주권은 피정복자의 승자에 대한, 그리고 양친에 대한 자녀들의 계약에 의해 존재하는 것임을 볼 때 모든 신민은 계약에 의해 그 권리가 양도될 수 없는 자유를 갖는다는 것은 명백하다. 나는 앞서 제14장에서 인간 자신의 신체를 방위하기 위한 것이 아닌 계약은 무효라는 것을 입증한 바 있다. 신민은 스스로에게 가해할 의무가 없다 만일 주권자가 (비록 정당하게 유죄판결을 받았다고 할지라도) 한 사람에게 그 스스로를 살해 또는 가해하거나, 불구자가 되도록 또는 그를 공격하는 자에게 저항하지 않도록 명령하거나 또는 없으면 살아갈 수 없는 식량이나 공기. 약품 및 다른 어떤 물건을사용하지 못하도록 명령한다면, 그 사람은 복종하지 않을 자유를 갖는다. 만일 어떤 사람이 주권자나 그의 관헌에 의해 그 자신이 범한 범죄와 관련하여 심문을 받는다면, 그는 (사면의 확약 없이) 그것을 고백할 의무가 없다. (내가 제14장에서 입증한 바와 같이) 어떤 사람에게도 계약에 의해 스스로를 문책할 의무가 지워질 수 없기 때문이다. 또한 주권자의 권력에 대한 신민의 동의는 나는 모든 그의 행위를 승인한다 는 말에 존재하며, 거기에는 그 자신의 이전의 선천적 자유에 대한 어떠한 제약도 존재하지 않는다. 그가 나를 죽이도록 허용함으로써 그가 나에게 명령할 때 내 자신을 죽일 의무는 없기 때문이다. 당신이 원한다면 나 또는 내 친구를 죽이시오 라고 말하는 것과 나는 내 자신이나 내 친구를 죽이겠다 고 말하는 것은 별개의 것이다. 그러므로 어떤 사람도 그들의 말 자체의 의해 스스로를 죽이거나 다른 어떤 사람을 죽일 의무는 없는 것이라는 결론이 나온다. 그리고 결과적으로 어떤 사람이 때때로 위험하거나 불명예스러운 직무를 집행하라는 주권자의 명령에 대해 가지는 의무는 우리의 복종의 말에 의존하는 것이 아니라 그 목적에 의해 이해되어야 할 의도에 의존하는 것이라는 결론이 나온다. 그러므로 우리가 복종하는 것을 거부하는 것이 주권이 정립된 목적을 좌절시키는 때 거기에는 거부할 자유가 없으나, 그렇지 않은 경우에는 존재하는 것이다. 신민은 그들 자의에 의하지 않는 한 전투를 수행할 의무가 없다 이러한 근거 위에서 병사로서 그의 적과 싸우도록 명령받은 사람은, 그의 주권자가 그의 거부에 대해 사형으로 처벌할 충분한 권리를 가지고 있다. 할지라도, 그가 그자신 대신 충분한 병사로 대치하는 때와 같은 경우에는 부정 없이 거절할 수가 있다. 이 경우에 그는 국가에 대한 봉사 의무를 저버리는 것이 아니기 때문이다. 그리고 여성(이들에 대해서는 그같은 위험한 의무가 기대되지 않는다)에 대해서뿐만 아니라 여성적 심리를 가진 남성에 대해서도 자연적 소심성이 참작되어야 한다. 군대가 싸우는 때에는 어느 한편 또는 양편에 도망병이 생기는데, 도망병들이 반역 때문이 아니라 공포 때문에 도망을 칠 경우에는, 그들은 부정하게 평가되어서는 안되고 불명예스럽게 평가되어야 한다. 그와 동일한 이유로 전투를 기피하는 것은 부정이 아니고 비겁이다.그러나 병사로 입대하거나 정부 융자금을 받은 사람은 성격이 소심하다는 변명을 버리고 전장에 가는 것뿐만 아니라 상관의 허가 없이 도주하지 않을 의무가 있는 모든 사람의 즉각적인 협력을 요구할 때, 모든 사람은 무기를 들고 싸울 의무가 있다. 그렇지 않으면 그들이 그것을 유지하고자 하는 목적이나 용기를 갖지 않는 국가의 제정은 쓸모가 없기 때문이다. 타인을 방위함에 있어서, 죄가 있건 없건 모든 사람은 국가의 무력에 저항할 자유가 없다. 그러한 자유는 주권자로부터 우리를 보하하는 수단을 빠앗아가는 것이며 바로 정치의 핵심을 파괴하는 것이기 때문이다. 그러나 다수의 사람들이 결속하여 이미 주권자의 권력에 부정하게 저항했거나 그들 모두가 죽음을 예기해야 하는 사형에 처할 어떤 범죄를 범했을 경우에, 그들은 결속하여 서로 지원하고 보호할 자유를 자유를 갖는다. 그들은 그들의 생명을 보호하지 않을 수 없고, 이것은 죄없는 사람과 마찬가지로 죄있는 사람도 할 수 있는 것이다. 최초의 그들 의무의 불이행에는 부정이 있었다. 그러나 그에 뒤따른 집총은, 그것이 그들이 행하였던 바를 유지하기 위한 것일지라도 새로운 부당한 행위는 아니다. 그리고 만일 그것이 오직 그들의 인격을 보호하기 위한 것이었다면, 그것은 전혀 부정한 것은 아니다. 그러나 사면의 제의는 그 제의가 제시된 사람들로부터 자기방위의 구실을 박탈하고 타인을 돕거나 보호하는 데 있어서 그들의 인내를 불법화한다. 신민의 최대 자유는 법의 침묵에 의존한다 그밖의 자유에 관해서 그것들은 법의 침묵성에 의존한다. 주권자가 어떠한 법칙도 규정하지 않는 곳에서는 신민들은 그들 자신의 재량에 따라 행하거나 또는 행하지 않는 자유를 가진다. 그러므로 그러한 자유는 주권을 소유한 사람들이 편리하다고 생각하는 데 따라서, 즉 장소와 때에 따라 크고 작은 차이가 있다. 예를 들면, 영국에서는 어떤 사람이 폭력에 의해서 그 자신의 토지에 들어가서 부당하게 그것을 소유한 사람을 몰아내도 무방한 때가 있었다. 그러나 그 후에는 강제 침입의 그같은 자유는 의회에서 (왕에 의해) 제정된 법률에 의해 박탈되었다. 그리고 세계의 어떤 곳에서는 사람들이 많은 아내를 거느릴 수 있는 자유를 가지고 있고 어떤 곳에서는 그러한 자유가 허용되지 않고 있다. 만일 어떤 신민이 부채 또는 토지나 재산의 소유권에 대해, 또는 그에 요구되는 어떠한 역사나 선례법에 근거한 신체적. 금전적인 어떤 처벌에 관련하여 논쟁을 갖는 경우 그것이 신민에게 불리한 것이라면 주권자에의해 임명된 재판관 앞에서 그의 권리를 위해 고소할 자유를 가진다. 주권자가 그의 권력에 의해서가 아닌 이전의 법의 힘에 의해 심문하는 것에서 미루어 볼때, 그는 이전의 법에 의해 정당하다고 보이는 것 이상을 요구하는 것이 아니기 때문이다. 그러므로 그러한 권리탄원은 주권자의 의사에 반대되는 것이 아니고, 결과적으로 신민은 그 법에 따라 소송사건의 심리와 선고를 요구하는 자유를 가진다. 그러나 만일 주권자가 그의 권력의 위장 아래 심문하거나 어떤 것을 탈취한다면, 그런 경우에 법의 행위는 존재하지 않는다. 그의 권력에 의해 행해지는 모든 것은 신민의 승인에 의해 행해지는 것이고, 결과적으로 주권자에 반대되는 행위를 하는 사람은 그 자신에게 반하는 행동을 하는 것이기 때문이다. 만일 어떤 군주나 주권자 집단이 모든 사람이나 그의 신민의 어떤 자에게 지위를 허용하는 자유를 부여한다면, 그가 직접적으로 주권을 포기하거나 타인에게 양도하지 않는 한 그는 그들의 안전을 마련해줄 수 없고 그러한 자유 부여는 무효이다. (만일 그것이 그의 의사여서) 공개적이고 분명한 말로써 주권을 포기하거나 그것을 양도할 수 있으면서도 그렇게 하지 않는 경우에는, 그것은 그의 의사가 아니고 그러한 자유 부여는 자유와 주권자의 권력 사이의 양립불가능성에 대한 무지로부터 연유하는 것으로 이해되어야만 하기 때문이다. 그러므로 주권은 아직도 유지되며 결과적으로 그 행사에 필요한 모든 권력들, 즉 전쟁과 평화에 대한 권리, 재판권, 관리와 자문관을 임명하는 권리, 세금 징수의 권리와 제2장에서 지적된 다른 권리들로 보지된다. 어떤 경우에 신민은 그들 주권자에 대한 복종으로부터 해제되는가 주권자에 대한 신민의 의무는 그가 그들을 보호할 수 있는 권력이 지속디는 동안, 그리고 그 이상도 이하도 아닌 동안 지속하는 것으로 이해된다. 왜냐하면 인간이 자신 이외의 누구도 그들을 보호해줄 수 있는 사람이 없을 때 선천적으로 스스로를 보호하기 위해 소유하는 권리는 어떠한 계약에 의해서도 폐기될 수 없기 때문이다. 주권은 신체로부터 일단 분리된 국가의 영혼이며, 국가의 목적은 보호이다. 인간이 그 자신이나 타인의 칼에서 보호를 찾는 때에 자연은 칼에 대한 그의 복종과 칼을 유지하기 위한 그의 노력을 적용시킨다. 그리고 주권은 그것을 제정한 사람들의 의도에 있어서 비록 불멸의 것이라 할지라도, 주권의 본질에 있어서 외래 침략전쟁에 의해 격렬한 죽음을 당할 뿐만 아니라 인간의 무지와 욕정을 통해 그 자체 안에, 그것의 제정 당초부터 내부적인 불화에 의해 사멸한 자연적 운명의 많은 씨앗들을 가지고 있다. 포로가 되 경우, 신민은 그들 주권자에 대한 복종에서 해제된다 만일 어떤 신민이 전쟁에서 포로가 되거나, 그의 인격이나 생활수단이 적의 감시 아래 있고 승자에게 예속한다는 조건하에서 그의 생명과 신체의 자유가 그에게 주어졌다면, 그는 그러한 조건을 수락할 자유를 가진다. 그리고 그것을 수락한다는 것은 그를 사로잡은 자의 신민이 되는 것이다. 그는 자신을 보존할 다른 방법을 가지고있지 않기 때문이다. 만일 그가 그와 동일한 조건에서 외국에 구금되어 있다면 이 경우도 그와 마찬가지다. 그러나 만일 어떤 사람이 투옥 또는 구속되어 있거나, 그의 신체의 자유를 수임받지 못하고 있다면 그는 계약에 의해 복종할 의무가 있는 것으로 이해될 수 없으며, 그러므로 만일 그가 할 수만 있다면 어떠한 수단에 의해서라도 탈출할 수 있다. 주권자 자신과 그 후예가 정부를 버리는 경우, 신민은 주권자에 대한 복종으로부터 해제된다 만일 어떤 군주가 그 자신과 그의 후계자들을 위한 주권을 포기한다면, 그의 신민들은 자연의 절대적 자유로 복귀한다. 누가 그의 아들이며, 누가 그의 가장 가까운 근친인가를 자연인 선언한다. 할지라도(앞 장에서 논급된 것처럼), 누가 그의 후계자가 될 것인가는 그 자신의 의사에 의존하기 때문이다. 그러므로 만일 그가 그의 후계자를 갖지 못한다면, 거기에서느 주권도 복종도 존재하지 않는다. 또 만일 그가 인척관계도 밝히지 않고 그의 후계자를 선언하지도 않은 채 사망하는 경우에도 그와 동일하다. 그런 경우 거기에는 후계자도 알려질 수 없으며, 결과적으로 그에 합당하는 예속도 없기 때문이다. 추방의 경우, 신민은 주권자에 대한 복종에서 해제된다 만일 주권자가 그의 신민을 추방한다면, 그 추방기간 동안 그는 신하가 아니다. 그러나 전령의 임무를 띠고 파견되거나 허가를 얻어 여행하는 사람은 아직도 신민이다. 그러나 그것은 주권자들 사이의 계약에 의한 것이지 복종의 계약에 의한 것이 아니다. 타인의 영토에 들어가는 사람은 누구나 그가 주권자들과의 친화에 의해서나 특별한 허가에 의해서 특권을 갖지 않는 한 그곳의 모든 법률에 복종하기 때문이다. 주권자가 다른 주권자의 지배 아래 들어갈 경우, 신민은 주권자에 대한 복종에서 해제된다 만일 어떤 군주가 전쟁으로 정복되어 승자에게 복종하게 되면, 그의 신민들은 그들의 이전의 의무로부터 벗어나 승자에게 복종하게 된다. 그러나 만일 그가 포로가 되거나 그 자신의 신체적 자유를 가지고 있지 않다면, 그는 주권을 양도한 것으로 이해되지는 않는다. 그러므로 그의 신민은 그들 자신의 이름이 아니라 그의 이름으로 통치하는 전에 임명된 행정관들에 복종할 의무를 갖는 것이다. 그의 권리는 남아 있기 때문에 문제는 행정, 즉 행정장관과 관리들에 관한 것뿐인 까닭이다. 그가 임명할 수단을 가지고 있지 못한다면, 그는 그 자신이 이전에 임명했던 사람들을 인정한 것으로 상정된다. 제 6 장 정치적. 사적 신민의 체제에 대하여 인민제도의 여러 가지 종류 국가의 발생과 형태 및 권력에 대해 논급했으므로 이제 순서에 따라 국가의 구성 부분에 대해 논하고자 한다. 첫째로 자연적 신체의 비슷한 부분, 또는 근육과 닮은 제도에 대해 논하고자 한다. 나는 제도를 하나의 이해관계나 하나의 사업에 결합된 어떤 다수의 사람으로 이해한다. 제도 중에 어떤 것은 정규적(regular) 이고 어떤 것은 비정규적(irregular) 인데, 정규적인 것은 한 사람 또는 인간집단이 전체 구성원의 대표를 구성하는 것이고, 그밖의 모든 것은 비정규적인 것이다. 정규적인 제도 중에 어떤 것은 그들 자신의 대표자 이외에는 어느 누구에게도 복종하지 않는 절대적(absolute) 이고 독립적(independent) 인바 그러한 것은 국가뿐이며, 그것에 관해서는 이미 앞의 5개 장에서 언급했다. 그밖의 다른 것은 의존적이다. 즉, 바꾸어 말하면 만인은 물론 그들의 대표자들도 지배를 받는 어떠한 주권에 종속하는 것이다. 예속적 제도 가운데 어떤 것은 정치적(political) 인 것이고, 어떤 것은 사적(private) 인 것이다. 정치적인 것은(그 밖에 정치단체와 법인격이라고 불리는) 국가의 주권으로부터 연유하는 권위에 의해 제정된 제도이다. 사적인 것은 신민 상호간에 의해 또는 외래자로부터 연유하는 권위에 의해 구성되는 제도이다. 외래의 권력으로부터 연유된 권위는 어떤 것도 타인의 영토 안에서는 공적인 것이 아니고 사적인 것이다. 그리고 사적 제도 가운데는 합법적(lawful) 인 것 불법적(unlawful) 인 것이 있다. 합법적 인 것은 국가에 위해 허용된 제도이고, 그밖의 모든 것은 불법적 인 것이다. 비정규적 인 제도는 대표자를 갖지 않기 때문에 인민의 연합에만 존재하는 것이며, 만일 국가에 의해서 금지되지 않거나 사악한 의도에서 제정되지 않는다면(시장. 공연 또는 어떤 다른 악의 없는 목적으로 사람들이 모이는 것같이), 그것은 합법적인 것이다. 그러나 그 의도가 사악하거나(만일 그 구성원이 상당한 수라고 한다면) 알려지지 않은 경우에 해당하면 불법적인 것이다. 모든 정치단체에 있어서 대표권은 제한된다 정치단체에 있어서 대표권은 항상 제한되며, 그 대표권에 대한 제한을 규정하는 것은 주권이다. 무제한한 권력은 절대주권이기 때문이다. 그리고 모든 국가에 있어서의 주권자는 모든 신민의 절대적인 대표자이며, 따라서 어느 누구도 그가 허가하는 정도를 넘어서 그들의 어느 부분의 대표가 될 수 없다. 신민의 정치단체에 허가를 주어 모든 의도와 목적을 위해 절대적 대표자를 갖게 하는 것은 그들 평화와 방위에 반하여 국가의 통치를 포기하고 영토를 분할하는 것이다 그것은 분명하고 직접적으로 신민들로부터 그들의 복종을 해제시키지 않고 어떠한 허가에 의해서 주권자가 행하는 것으로 이해될 수 없다. 말의 결과는 다른 결과가 그와 반대의 표시인 때에는 그의 의사 표시가 아니고, 모든 사람이 범하기 쉬운 과오와 오산의 표시이기 때문이다. 정치단체의 대표에게 주어지는 그러한 권력의 범위는 두 가지 사물로부터 관찰된다. 하나의 주권자가 주는 그들의 명령서 또는 문서이고, 다른 하나는 국가의 법률이다. 정치단체의 대표권은 문서에 의해 한정된다 독립적 존재인 국가의 제정이나 획득에 있어서는, 대표자의 권력은 불문의 자연법에 의해 규정된 것을 제외하고는 아무런 제약도 없기 때문에 문제가 필요 없으나, 예속체에 있어서는 그들의 업무나 시간.장소에 관련하여 필요한 여러 가지 한계가 있다. 이러한 한계는 그러한 문서가 그들에게 내려진 칙허가 아니고, 옥새나 다른 주권자 권위의 영구한 표징으로써 봉인되고 입증되지 않는 한 문서 없이는 기억될 수 없으며 또한 유의될 수도 없다. 정치단체 대표자의 권력은 법에 의해 한정된다 그리고 그러한 한계는 항상 용이하지도 않으며 문서로 기술될 수도 없기 때문에, 모든 시민들에게 공통되는 통상적 법률은 대표자가 문서 자체가 침묵하고 있는 모든 경우에 합법적으로 행할 수 있는 것이 무엇인가를 결정해야만 하는 것이다. 대표자가 1인인 경우, 그의 부당한 행위는 그 자신의 것에 불과하다 그러므로 정치단체에 있어서 만일 대표자가 한 사람이라면, 그가 단체의 인격으로 그의 문서나 법률에 의해 권한을 부여받지 아니한 행위를 하는 것은 어떤 것이든 그 자신의 행위이고 단체의 행위가 아니며, 또한 그 자신 이외의 그 단체의 다른 구성원의 행위가 아니다. 그의 윤허장아나 법률이 한정하는 것을 초월하여, 그는 그 자신의 인격 이외에 어느 누구의 인격도 대표할 수 없기 때문이다. 그러나 그가 이러한 그가 이러한 것들에 따라 하는 바를 모든 사람의 행위이다. 만인은 주권자의 행위의 창조자이기 때문이다. 그는 그들의 무제한한 대표자이고, 주권자의 윤허장에 의해 철회되지 않는 그의 행위는 주권자의 행위이며, 따라서 단체의 모든 구성원은 그것의 창조자이기 때문이다. 대표자가 집단일 경우, 대표자 집단의 부당한 행위는 그에 동의하는 자들만의 행위이다 그러나 만일 대표자가 집단이라면, 그 집단이 그들의 문서나 법률에 의해 정당화되지 않는 명령을 내리는 것은 무엇이나 그들의 투표에 의해 그 명령이 제정되는 집단 또는 정치단체, 그리고 모든 사람의 행위이지만, 참석하여 그에 반대투표를 한 사람이나 대리투표를 행하지 않는 한 불참한 사람의 행위는 아니다. 그것은 다수에 의해 가결되었기 때문에 집단의 행위이며, 또 만일 그것이 범법 행위라면 가능한 한 해체나 그들 문서의 몰수에 의해 처벌될 수 있거나(이것은 인공적.가공적 단체에 대해서도 치명적이다), 벌금에 의해 처벌될 수 있다(만일 그 집단이 무지한 구성원의 어느 누구도 적합성을 가지고 있지 않는 공동재산을 소유한다며). 자연은 신체적 처벌로부터 모든 정치단체를 면제했기 때문이다. 그러므로 투표를 하지 아니한 사람들은 무사한 사람이다. 왜냐하면 집단은 그들의 문서에 의해서 타당화되지 않은 일에 있어서 어떤 사람도 대표할 수 없으며, 결과적으로 그들의 투표에 관혀할 수 없기 때문이다. 대표자가 1인인 경우, 만일 그가 계약에 의해 차금하거나 부채를 진다면, 그것은 그의 책임에 불과하고 구성원들의 것은 아니다 만일 정치단체의 인격이 한 사람에게 있는 경우, 그가 외래인, 즉 같은 단체의 구성원이 아닌 사람의 돈을 차용한다면(어떤 문서도 차용하는 것은 차용해 주는 것을 제한하는 인간의 성향에 달려 있으므로 그것을 제한할 필요가 없기 때문이다), 그 부채는 대표자의 것이다. 만일 그가 그의 문서로부터 그가 빌린 것을 구성원들로하여금 지불하도록 하는 권위를 소유하려고 한다면, 그는 결과적으로 구성원들에 대한 주권을 소유해아면 하기 때문이다. 그러므로 그러한 양허는 보통 인간의 본성에 부수되는 과오와 양허자의 불충분한 의사 표시로부터 연유한 것으로 무효이거나, 만일 그것이 그에 의해서 공언된 것이라면 그때는 대표자는 주권자이며 예속체의 문제에 지나지 않는 현재의 문제에 속하지도 아니한다. 그러므로 어떤 구성원도 그렇게 차용된 부체를 갚을 의무가 없고, 대표자 자신만이 의무가 있다. 그것을 대여해 준 사람은 문서와 단체의 자격에 대해서는 외래인이므로 관계된 그 체무자만을 이해하기 때문이다. 대표자 자신만이 부채를 질 수 있음을 볼 때, 그는 채무자로서 (만일 있다면) 공동재산으로부터 또는 (만일 없다면) 그 자신의 재산으로부터 채무를 갚아야 한다. 만일 그가 계약이나 벌금에 의해 부채를 지게 되는 경우도 그와 동일하다. 대표자가 집단일 경우, 그들이 차금한다거나 부채를 진다면, 그것은 그에 동의하는 자들만의 책임이다 그러나 대표자가 집단이고 외래인에 부채를 졌을때는, 그 차용이나 부채를 지게 만든 계약 또는 벌금이 부과되는 사유에 대해 찬성투표를 한 사람들만이 그 부채에 책임이 있다. 찬성투표를 한 사람의 모두는 그 채무 상환에 스스로 참여했기 때문이다. 차용의 주역인 사람은 다른 사람이 상환하여 그가 채무면제가 된다고 할지라도, 그 전체의 부채 상환에 대한 의무를 지기 때문이다. 만일 부채가 집단의 1인에게 부하된다면, 그 집단만이 상환의무를 가진다 그러나 만일 그 부채가 집단의 한 사람에게 부하된다면 그 집단만이 그들의 공동재산으로부터 (만일 그들이 그것을 어느 정도 소유하고 있다면) 지불할 의무가 있다. 투표의 자유를 가지고 있기 때문에 만일 그가 차금하도록 투표한다면, 그는 그 부채를 상환하도록 하는 데 투표한 것이기 때문이다. 만일 그가 차금을 못하도록 투표하거나 투표에 불참하고 대금의 경우 때문에 차금을 찬성한다면, 이전의 투표와 상반되어 그는 후자에 의해 의무가 지워지고 동시에 차입자와 대금자가 되며, 결과적으로 어떤 특정인으로부터의 상환을 요구 할 수 없고 다만 공동재산으로부터 상환을 요구할 수 있을 뿐이다. 그는 어떠한 구제책이나 불평을 할 수 없게 됨으로써 집단의 행위와 그들의 상환수단을 인지하고 있지만 강제되지는 않기 때문에, 그 자신의 어리석음으로 자신에 불리하게 그의 돈을 대여해 준 것이다. 정치단체의 명령에 대한 이의는 때로는 합법적일 수 있으나, 주권자의 권력에 대한 이의는 결코 합법적일 수 없다 위에서 말한 사실로부터 주권자의 권력에 예속되고 그 지배를 받는 정치단체에 있어서, 특정인이 대표자 집단의 명령에 대해 공개적 이의를 제기하고 그들의 이의를 기록하게 하거나 그것에 주목하도록 하는 것은 때로는 합법적일 뿐만 아니라 유익하다는 것이 명백하다. 그렇지 않으면 그들은 다른 사람들이 계약한 부채를 상환할 의무를 지거나 그들이 범한 범법행위에 대해 책임을 질 수도 있기 때문이다. 그러나 주권집단에 있어서는 그러한 자유는 금지되며, 이에 이의를 제기하는 자는 그들의 주권을 부인하는 것이 되고, 또한 주권집단이 명령하는 것은 무엇이나 신민에 대해 (신의 판단에서는 항상 그러한 것은 아니라 할지라도) 명령에 의해서 정당화되기 때문이다. 모든 신민은 그러한 주권 명령의 창조자이기 때문이다. 성. 식민령. 읍의 통치를 위한 정치단체들 정치단체의 종류는 거의 무한정하다. 그것은 그들 단체가 구성된 목적인 이루 헤아릴 수 없을 만큼 다양한 업무에 의해 구별될 뿐만 아니라 많은 제한을 받는 시간. 장소 및 수에 의해 구별되기 때문이다. 그들 단체의 업무에 대해 어떤 정치단체는 통치를 위해 제정된다. 첫째로, 성의 통치는 집단에 위임될 수 있으며 거기에서의 모든 결정은 다수의 투표에 의존하고, 그런 경우 이러한 집단은 정치단체이며, 그들의 권한은 위임행위에 의해 제한된다. 이 성이라는 말은 업무를 맡은 사람이 그 업무을 타인에게 위임하여, 그의 지휘 아래 관리하도록 하는 임무 또는 업무관리를 의미한다. 그러므로 한 국가에 있어서 서로 다른 법률을가지고 있고 멀리 떨어져 있는 지방이 있을 때, 정부의 행정이 여러 사람에게 위임되어 있기때문에 주권자가 상주하지 않고 위임에 의해 통치되는 지방들은 성이라고 불린다. 그러나 성 안에서 상주하는 집단에 의해 통치되는 성의 행정에 대해서는 그 실례가 거의 없다. 많은 성들에 대한 주권을 가지고 있었던 로마인들은 그들이 로마 시와 인접 영토를 통치한 바와 같이, 집단에 의해서가 아니라 항상 총독과 집정관에 의해 통치했다. 같은 방식으로 영국이 버지니아(Virginia)와 소머(Sommer) 군도에 부식한 식민령이 있었을 때 이곳의 통치가 런던에 있는 집단에 위임되었을지라도 이 집단은 그들 지휘하에 정부를 그곳의 어떤 다른 집단에는 결코 위임하지 않았으며, 각 식민지령에 한 사람의 총독을 파견하여 통치했었다. 모든 사람은 그가 선천적으로 존재할 수 있는 곳에서는 통치에 참여하려고 하지만, 그들이 존재할 수 없는 곳에서는 그들은 선천적으로 그들 공동의 이해관계를 대변하는 관리를 인민적 통치형태보다는 차라리 군주체제적 통치형태에 위임하는 성향이 있기 때문이다. 이것이 그들에게 속하는 업무를 관리하는 노고를 하려는 의사가 없을 때 그들은 친구나 하인들의 집단보다는 차라리 한 사람의 하인을 선정하여 위힘하는 것이다. 그러나 이 점이 제아무리 사실이라고 하더라도 성 또는 식만지의 통치가 한 집단에게 위임될 때 다음과 같이 말하지 않을 수 없다. 즉, 그 집단에 의해 계약된 어떤 부채나 명령된 어떤 불법적인 행위도 그것은 거기에 동의한 사람들의 행위일 뿐 찬성하지 않거나 불참한 사람들의 행위는 아니며, 그 이유는 앞에서 논증한 바와 같다. 또한 그들이 통치권을 소유하고 있느 식민지의 경계 밖에서 거주하는 집단은 그 식민지 이외의 어떤 사람이나 재화에 대한 어떠한 권력을 행사할 수 없다. 그들은 그 지역 이외에서는 어떤 재판권도 권능도 가지고 있지 않으며, 그것은 그 지역의 법이 그들에게 허용하는 대비책에 존재한다. 그리고 그 집단은 그들이 제정한 법률을 위반하는 어떤 구성원에 대해 벌금을 부과할 권리를 소유한다고 할지라도, 그리고 성 또는 식민지령의 통치를 위한 집단의 권력에 관해 이곳에서 언급된 곳은 읍. 대학교. 대학이나 교회의 통치를 위한 또는 인간들에 대한 어떠한 다른 통치를 위한 집단에 대해서도 적용될 수 있다. 그리고 일반적으로 모든 정치단체에 있어서 어떤 특정한 구성원이 그 단체에 의해 피해를 입었다고 생가한다면 그의 소송에 대한 판결은 주권자와 주권자가 그러한 경우에 대비하여 임명하거나 그와 같은 특별한 경우에 임명한 재판관에게 속하며 정치단체 자체에 속하는 것은 아니다. 전체의 단체는 이 경우에는 그의 동료 신민이지만 주권자 집단에 있어서는 그렇지 않기 때문이다. 만일 주권자가 재판관이 아니라면, 그 자신의 경우일지라고 거기에는 재판관이 존재할 수 없기 때문이다. 무역 규제를 위한 정치단체 대외교역의 훌륭한 규제를 위한 정치단체에 있어서 가장 편익한 대표자는 모든 구성원의 집단, 즉 그의 돈을 투기하는 모든 사람이 그들이 하고자 한다면 단체의 심의와 결의에 참석할 수 있는 것과 같은 집단이다. 이의 입증을 위해서 우리는 상인이며 그들의 재량권에 따라 그들의 상품을 매매하고 수출입할 수 있는 사람들이 하나의 회사로 결속하는 그 목적을 고려해야만 한다. 그들이 국내에서 산 상품을 선적하여 수출하고 외국에서 산 상품을 수입할 수 있음에 따라, 하나의 단체로 결합할 필요성을 느끼는 소수 상인들이 있음은 사실이다. 하나의 단체로 결합할 필요성을 느끼는 소수 상인들이 있음은 사실이다. 거기에서 모든 사람은 그들 모험의 비율에 따라 수익을 분배하거나 그 자신의 수익을 획득하고, 그가 적장하다고 생각하는 가격으로 수송하거나 수입한 상품을 판매할 수 있다. 그러나 이것은 모든 다른 신민들에게 공통되는 것 이외의 다른 법률에 그들을 의무지울 공통의 대표자가 없기 때문에 정치단체가 아니다. 그들이 통합하는 목적은 그들의 수익을 보다 더 크게 하자는 것이며, 그것은 두 가지 방식, 즉 국내외에서 단독 매입과 단독판매에 의해 행해진다. 그러므로 상인들의 결속체를 회사 또는 정치단체로 인가하는 것은 그들에게 이중독점을 허가하는 것이다. 그것의 하나는 독접매입자로 하는 것이며, 다른 하나는 독점판매자로 하는 것이다. 어는 특정 외국을 위한 회사가 있을 때 그들은 그 나라에서 팔 수 있는 상품만을 수출하게 되는데, 이것은 국내에서는 독점매입이고 국외에서는 독점판매이기 때문이다. 국내에는 독점매입자만이 있고 국외에는 독점판매자만이 있으며, 이둘은 그 상인에 대해서 수익이 막대한 것이기 때문이다. 그로 인해 그들은 국내에서는 보다 저렴한 가격으로 구입하고, 국외에서는 보다 높은 가격으로 판매하기 때문이다. 그리고 국외에서는 외국 상품의 구입자가 하나만 있으며, 그것을 국내에서 판매하는 자도 하나뿐이므로 이 둘은 다시금 투기자들에게 수익을 주게 되는 것이다. 이러한 이중독점 가운데 한편은 국내인들에게 불리하고, 다른 한편은 외국인에게 불리한 것이다. 그것은 국내에서 그들의 독점수출에 의해 그들이 원하는 가격을 인민의 농업과 수공업품에 정하고, 독점수입에 의해서 그들 자의대로의 가격을 인민이 필여로 하는 모든 외국상품에 정하게 되어, 이 둘은 인민에 대해서 유해한 것이기 때문이다. 반대로 국내 상품을 외국으로 독점판매함으로써, 그리고 대내적으로 외국 상품을 독점으로 구입함으로써 그들은 외국인에게 불리하도록 이들 상품의 가격을 인상 또는 인하시키는 것이다.한 사람만이 판매하는 곳에서는 상품은 보다 비싸지고, 한 사람만이 매입하는 곳에서는 보다 싸지는 것이다. 그러므로 그같은 회사는 그들이 만일 해외시장에서 하나의 단체로 결속하여 모든 사람들이 그들이 정하는 가격대로 매매하도록 국내에서 허용 한다면, 그것은 국가에 대해서는 유익한 것이라 할지라도 독점 이외의 다른 것이 아니다. 이 경우 이같은 상인단체의 목적은 전체 집단에 대한 공통이익이 아니고 (이것은 이런 경우에 건축.매입.저장.선박 승무원의 합승에 대한 특정의 모험으로부터 공제된 것 이외의 공동재산을 가지고 있지 않다) 모든 모험가의 특정 이익이기 때문에, 모든 사람이 스스로 가입하려는 이유인 것이다. 즉 모든 사람이 그와 같은 것을 명령하는 권한을 가질 수 있는 집단에 가입하고, 그들의 계정에 가입하게 된다. 그러므로 그러한 단체의 대표자는 그 단체의 모든 구성원이 그가 원한다면 협의에 참석할 수 있는 집단이 되어야만 한다. 만일 상인의 정치단체가 그들 대표집단의 행위에 위해 외래인에 대한 부채를 계약한다면, 모든 구성원은 전체를 우해 스스로 그 채무에 대해 책임을 진다. 그것은 외래인은 그들의 내밀적 법률에 유의할 수 없고, 어는 한 사람에 의한 지불이 나머지 모든 사람들의 의무를 해제할 때까지 모든 사람이 전체의 상환에 의무가 있는 많은 특정한 개개인들로서 그들을 간주하기 때문이다. 그러나 만일 그 부채가 그 집단의 어느 한 사람에 지워진 것이라면 채권자는 전체를 위해 그 자신에 대한 채무자이며, 따라서 그의 부채를 요구할 수 없고, 다만 거기에 어떤 공공재산이 있다면 그로부터 요구할 수 있다. 만일 국가가 그 단체에 대해 조세를 부과한다면, 그것은 단체에 있어서의 개별적 모험에 대한 비율에 따라 모든 구성원에게 부과되는 것으로 이해된다. 이러한 경우 거기에는 그들이 개별적으로 참여하는 사업으로부터 구성되는 것을 제외하고는, 어떤 공동재산도 없기 때문이다. 만일 어떤 벌과금이 어떤 불법적 행위 때문에 그 단체에 부과된다면, 투표에 의해서 그러한 행위가 명령되었거나 그의 조력에 의해 그것이 집행된 사람들만이 그에 대해 책임이 있다. 그 나머지 사람들에 있어서는, 그 단체의 구성원이라는 것 이외에 어떤 다른 범죄도 없기 때문이다. 만일 범죄가 있다면, 그것은 (그 단체는 국가의 권위에 의해 제정되었기 때문에) 그의 범죄가 아니다. 만일 구성원의 한 사람이 단체에 대해 부채를 진다면, 그는 단체에 의해 기소될 수 있으나 그의 재산이나 신변은 그 단체의 권위에 의해 몰수되거나 구속될 수 없으며 다만 국가의 권위에 의해 몰수되거나 구속될 수 있다. 만일 그 단체가 그들 자신의 권위에 의해 그것을 할 수 있다면, 그들은 그 부체가 마땅히 상환되어야 한다는 판단을 그 자신의 권위에 의해 부여할 수 있는 것이 되는데, 이것은 그들 자신의 주장으로 재판관이 되는 것과 같기 때문이다. 주권자의 자문을 위한 정치단체 인간 또는 상업의 관리를 위해 설립된 이들 단체는 문서에 의해 영속적이거나 한정적인 것으로 규정된다. 그러나 그들 업무의 성격에 의해서만 그의 존속기간이 한정되는 단체들도 있다. 예켠대 만일 주권을 가진 군주나 주권을 가진 집단이 도시들과 그들 영토의 몇 개 지역에 대해 그들 신민들의 상태와 필요한 물품을 보고하거나, 전체 국가를 대표하느 하나의 인격인 그에게, 훌륭한 법률의 제정이나 어떤 다른 대의를 위해 충고해 주도록 그들 대표자를 보내도록 명령하는 것이 적당하다고 생각한다면, 회의의 장소와 시간을 지정받은 그러한 대표자들이 모이게 되고, 그때 이러한 정치단체는 그 영토의 모든 신민들을 대표하는 것이다. 그러나 그것은 그 인물 또는 집단에 의해서 그들에게 제기되는 문제, 즉 주권자의 권위에 의해 그들에게 회부된 문제들만을 협의하기 위한 단체이다. 그리고 더 이상 제기될 것이 없거나 토의될 것이 없다고 선언되는 때 그 단체는 해체된다. 만일 그들이 인민의 절대적 대표자라면 그것은 그때는 주권집단이며, 따라서 거기에는 동일한 인민에 대한 두 개의 주권집단 또는 두 사람의 주권자가 존재하게 되며, 이것은 그들의 평화와 양립할 수 없는 것이다. 그러므로 일단 주권이 존재하는 곳에서는 주권자를 제외하고 인민의 절대적 대표자는 존재할 수 없다. 그리고 그같은 단계가 전체 인민을 어느 정도 대표하는가 하는 한계는 문서상으로 명시된다. 인민은 그들의 주권자로부터 문서로 그들에게 지시된 것 이외의 다른 의도를 위해 그들의 대표를 선출할 수 없기 때문이다. 가족과 같은 합법적. 정규적인 사적 단체 정규적. 합법적인 사적 단체는 모든 다른 신민들에 공통된 법률을 제외한 문서나 다른 성문의 권위 없이 구성된 단체이다. 그리고 그 사적 단체는 한 대표자의 의견에 통합되어 있기 때문에 그 단체는 정규적인 것으로 간주되며, 그런 것은 아버지나 족장이 전가족에게 명령하는 모든 가정과 같은 것이다. 가족의 성원은 법률이 금한 행동에 있어서 복종할 의무가 없기 때문에, 아버지나 족장은 법이 허용하는 범위를 초월하지 않는다 할지라도 법이 허용하는 한에는 그의 자녀들과 신민에게 의무를 지울 수 있는 까닭이다. 모든 다른 행위에 있어서 그들이 가정의 통치 아래 있는 동안, 그들은 그들의 직접적 주권자에게 대해서와 같이 그들 자신의 가정에 있어서도 절대적 주권자였기 때문에, 그들은 국가의 법률이 그들에게서 박탈해 간 이상의 권위를 그 후에 상실하지 않기 때문이다. 정규적이나 불법적인 사적 단체 정규적이나 불법적인 사적 단체는 어떤 공적 권위가 전혀 없이 한 대표자의 인격에 통합하는 단체이며, 그것은 구걸과 절도의 생업을 보다 질서화하기 위한 구걸인. 절도자. 유랑인의 단체와, 사상의 전파를 보다 용이하게 하고 국가의 권력에 반대하기 위한 결사를 위해서 어떤 외부인사의 권위에 의해 타인의 지배 아래 통합하는 인간의 단체와 같은 것이다. 사적 동맹과 같은 비정규적 제도 그들의 본질상 동맹이나 어떤 특정한 계획에 대한 통합도 없는, 때때로 단순한 인간의 집합체이며 상호간 의무에 의하지 않고 오직 의사와 성향의 유사성에서 연유하는 비정규적 제도는, 거기에 속하는 모든 개별적 인간의 계획의 합법성이나 불법성에 따라 합법적이거나 불법적으로 된다. 그리고 그의 의도는 경우에 따라 이해될 수 있다. 신민의 동맹은 (동맹은 보통 상호 방위를 위해 구성되기 때문에) 국가(그것은 모든 신민들의 동맹에 불과하다)에 있어서는, 대체로 불필요하고 불법적 의도를 보이고 불법적 주장을 하며, 보통 파당이나 흉계의 명칭으로 통한다. 동맹은 계약에 의한 인간의 접촉이기 때문에, 거기에 (단순한 저연현상에 있어서처럼) 그들로 하여금 어떤 행도을 하도록 강제하는 권력이 한사람 또는 집단에 주어지지 않는다 할지라도 불신의 정단한 원인이 야기되지 않는 한 타당하며, 따라서 거기에 인간적 권력이 수립되지 않은 국가 사이의 국가들을 외경의 대상으로 하기 위한 동맹은 합법적일 뿐만 아니라 그것이 지속되는 동안에는 유익한 것이다. 그러나 모든 사람이 주권자의 권력의 수단에 의해 그의 권리를 획득할 수 있는 단일국가 안의 신민의 동맹은 평화와 정의의 유지에 불필요하며(그들의 의도가 사악하거나 국가에 알려져 있지 않으면) 불법적이다. 사사로운 인간들에 의한 모든 힘의 통합은 만일 그것이 사악한 의도를 품은 것이라면 부당하고, 만일 알려지지 않은 의도를 위한 것이라면 대중에 대해서 위험한 것이 부당하게 은폐된 것이기 때문이다. 비밀결사 만일 주권이 대집단과 다수의 인간에게 있을 경우 그 집단의 일부가 권위도 없이 그 나머지 사람의 지도를 위해 별도의 협의를 한다면, 이것은 그들의 특별한 이해관계를 위해 그 집단을 기만적으로 유도하는 것으로 불법적 파단이거나 모의가 된다. 그러나 사적인 이해관계가 그 집단에서 토의되고 판단되는 사람이 가능한 한 많은 친구들을 규합한다면, 그에게 있어서 그것은 부정이 아니다. 이 경우에 그는 그 집단의 일원이 아니기 때문이다. 그리고 그가 돈으로써 그러한 친구들을 매수한다고 할지라도 (그것에 대해 반대하는 명백한 법률이 있지 않는 한) 그것은 부정이 아니다. 때때로 (인간의 예절과 마찬가지로) 정의는 돈 없이는 얻어질 수 없고, 모든 사람은 자신의 주장이 심의되어 판결이 날 때까지는 정당하다고 생각할 수 있기 때문이다. 사적 가족의 불화 모든 국가에 있어서 사사로운 개인이 그의 자신에 대해 정부보다도 많은 하인을 포용하고 하인들을 위한 합법적 직업을 필요로 한다면, 그것은 파당이며 불법적인 것이다. 그는 국가의 보호를 받음으로써 사병의 보호를 필요로 하지 않기 때문이다. 반면에 완전히 개명이 되지 않은 민족들에 있어서는 수많은 가족들이 서로서로 사병을 동원하여 침략했는데, 이것은 그들이 부당하게 행동했거나 그렇지 않으면 그들이 국가를 가지고 있지 않았다는 명백한 증거이다. 통치를 위한 파당 혈족을 위한 파당과 마찬가지로 로마 교황 예찬주의자. 프로테스탄트 등과 같은 종교의 지배를 위한 파당, 또는 옛 로마의 귀족과 평민, 그리고 옛 그리스의 귀족정치 신봉자와 민주주의자 등과 같은 국가내의 파당은 인민의 평화와 안전에 반대되고, 주권자의 수중으로부터 칼을 박탈하는 것이기 때문에 부당한 것이다. 인민의 취합은 비정규적 제도이며 그것의 합법성이나 불법성은 경우에 따라 집합하는 사람들의 수에 의존한다. 만일 그 경우가 합법적이며 분명한 것이라면, 그 취합은 통상적인 사람수로 교회나 공연장의 정상적 모임과 같이 합법적이다. 만일 그 모인 숫자가 이례적으로 다수이면, 그러한 경우는 명백한 것이 아니고 결과적으로 그 사람들 사이에 가담한 것을 훌륭하게 해명하지 못하는 사람은 그 모임의 불법적. 교란적 의도를 의식하고 있는 것으로 판단될 수 있기 때문이다. 1천 명의 사람이 판사나 치안장관에게 보내는 청원서에 가담하는 것은 합법적일 수 있으나, 만일 1천 명이 그것을 제출하기 위해 모인다면 그것은 교란적인 모임이다. 그러한 목적을 위해서는 한두 사람만이 필요하기 때문이다. 그러나 이러한 경우에 있어서 그 모임을 불법적으로 규정하는 것은 절대 수가 아니고 현장의 관리들이 진압하여 정의를 회복시킬 수 없는 숫자이다. 이례적 다수의 사람들이 그들이 규탄하는 사람에게 반대하기 위하여 모였을 때 그 집회는 불법적인 소요이다. 그들은 그들의 규탄문서를 치안장관에게 소수나 한 사람을 통해 전달할 수 있기 때문이다. 이것은 <에페소인들에게 보낸 편지>에서의 사도 바울로의 경우와 같은 것이다. 데메드리오와 다른 다수의 사람들이 바울로의 두 제자를 치안판사 앞으로 데리고 와서 이구동성으로 에페소의 여신 아르데미스 만세! 를 외쳤던 것이다. 이것은 그들의 종교와 생업에 반대되는 교리를 인민에게 가르친 이 두 제자에 대한 정의의 심판을 요구하는 방식인 것이다. 그 인민의 법률을 고려할 때 이 경우는 정단하나 그들의 집회는 불법적으로 판결되었고, 치안판사는 다음과 같이 그들을 꾸짖었다. 데메드리오와 그의 직공들이 누구를 걸어서 고소할 일이 있다면 법정이 열리는 날도 있고 지방장관들도 있으니 당사자들이 직접 법에 호소하시오. 만일 여러분이 이보다 더한 문제가 있거든 합법적인 집회에서 해결짓도록 하시오. 우리는 오늘의 사건 때문에 소요죄로 몰릴 위헙이 있읍니다. 오늘 여러분이 피운 소동은 불법적이니 만일 그것이 문제가 된다면 해명할 길이 없을 것입니다. (<사도행전> 19장 38절~40절) 그 치안판사가 그 무리들이 정당하게 해명하지 못한 집회를 소요라고 불렀을 때, 그들은 그에 대해 반발하지 못했다. 그리고 이것이 내가 제도와 인민의 취합에 관련하여 말하고자 하는 모든 것인데, 이것은 (내가 말한 바와 같이) 인체의 유사한 부분, 즉 근육에 대해 정당한 부분, 그리고 사악한 성미의 비자연적 합류로 발동하는 종기. 담즙. 농양과 같은 부당한 것에 비교될 수 있는 것이다. 제 7 장 주권의 공적 대행자에 대하여 앞 장에서 나는 국가의 유사한 부분에 관해 논했거니와 본장에서는 유기적 부분, 즉 공적 대행자에 대해 언급하고자 한다. 공적 대행자의 정의 공적 대행자는 주권자에 의해 (그가 군주이든 집단이 든지간에) 어떤 업무에 채용되어 그 업무에서 국가의 인격을 대표할 수 있는 권한을 부여받은 사람이다. 주권을 소유하는 모든 사람이나 집단은 두 개의 인격을 대표하거나 또는 (보다 일반적 용어로) 자연적이고 정치적인 두 가지의 자격을(군주는 국가의 인격뿐만 아니라 한 인간을 소유하고, 주권자 집단은 국가의 인격뿐만 아니라 집단의 인격을 소유한다) 소유하는 반면, 자연적 자격에 있어서 그들에게 시종하는 사람들은 공적 대행자가 아니며 공공업무의 행정에서 그들에게 봉사하는 자만이 공적 대행자이다. 그러므로 궈족정치나 민주정치에 있어서 회집한 사람들의 일용품을 위해 그 회집에 대기하는 안내인. 시종 및 다른 역원이나 군주의 집안에서 일하는 사환. 시종. 금전관리인 및 그밖의 다른 역원들은 군주정치에 있어서 공적 대행자가 아니다. 일반행정을 위한 대행자 공적 대행자 가운데 일부는 전영토 또는 그 일부의 일반행정에 대해 그들에게 위임된 임무를 담당한다. 전영토에 대해서는 호민관이나 섭정의 경우에서처럼, 어린 왕의 선왕에 의해, 왕이 성년이 될 때까지 그 왕국의 전행정이 위임될 수 있다. 어느 경우에 있어서든지 모든 신민은 그가 제정하는 명령과 그가 내리는 명령이 왕의 이름에 의한 것으로 주권자의 주권과 모순되지 않는 한 복종할 의무를 진다. 부분적이거나 성의 일반행정에 대해 말하면, 군주나 주권자 집단이 총독. 부총독. 지방장관에게 그 영토의 일반적 책임을 부여하는 경우와 같은 것인데, 이러한 경우에 있어서도 그성의 모든 사람은 그가 주권자의 이름으로 행하고 주권자의 권리와 모순되지 않은 모든 일에 대해 복종할 의무가 있다. 이같은 호민관. 지방장관. 총독 들은 주권자의 의사에 의존하는 것 이외에 다른 권리를 소유할 수 없으며, 그들에게 주어지는 어떤 위임도 그러한 목적에 대한 명백하고 명료한 말 없이는 주권을 양도한다는 의사의 표명으로 해석될 수 없기 때문이다. 이러한 종류의 공적 대행자는 신체의 수족을 움직이게 하는 신경과 건을 방불케 하는 것이다. 경제와 같은 특수행정을 위한 공적 대행자 다른 사람들은 특수행정, 즉 국내외에서 어떤 특별업무를 담당한다. 국내에서 첫째로, 국가의 경제를 위해 공물. 세금. 사용료. 벌과금 또는 그밖의 모든 공공 수입 등의 재정에 관한 권한을 소유하여 이를 징수. 수납. 지급 또는 계리하는 사람은 공적 대행자이다. 그들은 대표 인격자에게 봉사하고 그의 명령에 반대해서는 아무 일도 할 수 없기 때문에 대행자이며, 그들은 그의 정치적 자격에서 그에게 봉사하기 때문에 공적인 것이다. 둘째로, 군사에 관련된 권한을 갖는 사람들, 즉 무기. 요새 및 군항을 관리하고 군사들에게 봉급을 주고 훈련을 시키며, 육상이나 행상을 통해 전쟁을 위해 필요한 물품들을 조달하는 사람은 공적 대행자이다. 그러나 지휘권이 없는 군인은 그가 국가를 위해 싸운다고 할지라도, 국가의 인격을 대표하는 것이 되지 못한다. 거기에는 그가 대표해 줄 사람이 전혀 없기 때문이다. 지휘권을 가지는 모든 사람은 그가 명령하는 사람들에게 대해서만 국가의 인격을 대표하기 때문이다. 인민의 교도를 위한 공적 대행자 또한 인민에게 그들 주권자의 권력에 대한 의무를 가르치고, 타인으로 하여금 그들을 가르치도록 할 수 있는 권위를 가지며, 인민에게 정의와 부정을 가르치고 그에 의해서 그들이 상호간에 경신과 평화 속에서 생활하고 공적에 대항할 수 있도록 하는 권위를 소유하는 사람들은 공적인 대행자이다 대행자라고 하는 것은 그들이 그러한 행위를 그들 자신의 권위에 위해서가 아니라 타인의 권위에 의해서 행하기 때문이며, 공적이라고 함은 그들이 그러한 행위를 오직 주권자의 권위에 의해서만 (또는 그렇게 행위를 해야만) 하기 때문이다. 군주나 주권자 집단은 오직 신으로부터 인민을 교도하고 고새하는 직접적 권한을 부여받으며, 주권자만이 단순히 신의 은총 에 의해 그의 권한을 부여받는다. 그밖의 사람들은 군주정치에 있어서처럼 신과 그들 주권자의 은총과 섭리로부터 그들의 권한 을 부여받는다. 재판을 위한 공적 대행자 또한 재판권이 부여된 사람들도 공적 대행자이다. 왜냐하면 재판정에서 그들은 주권자의인격을 대표하며 그들의 판결은 주권자의 판결이기 때문이다. 앞에서 논한 바와 같이 모든 재판권은 본질적으로 주권에 결부되며, 따라서 모든 재판관들은 주권을 소유하는 사람 또는 집단의 대행자일 뿐이다. 그리고 두 가지 종류, 즉 사실과 법에 관한 논쟁이 있는 것과 같이 재판도 사실과 법률에 관한 재판이 있는 것이다. 결과적으로 동일한 송사에 있어서는 두 명의 재판관, 즉 사실과 법률에 관한 재판관이 존재할 수 있다. 그리고 이 두 가지의 논쟁에 있어서는 재판 받는 측과 재판관 사이에 논쟁이 야기될 수 있다. 왜냐하면 그들은 둘 다 주권자의 신민이고 양편의 동의에 의해 합의된 사람들에 의해서 공정하게 재판을 받아야만 하기 때문이다. 어떤 사람도 그 자신의 사건에서 재판관이 될 수 없기 때문이다. 그러나 주권자는 이미 그들 양측에 의해 재판관으로 동의되었으므로, 그 소송 사건을 그 자신 심의하여 판결을 내릴 수 있거나 그들 양측이 동의할 사람을 재판관으로 임명할 수 있다. 이러한 합의는 그때 여러 가지 방법으로 그들 사이에서 이루어진 것으로 이해된다. 첫째로, 만일 피고가 그들의 이해관계가 피고로 하여금 그들을 의심케 만드는 재판관들에 대해 이의를 제기하는 것이 허용되어 있다면(원고에 대해 볼 때 그는 이미 그 자신의 재판관을 선택했기 때문에), 피고가 이의를 제기하지 않은 사람은 피고 자신이 동의한 재판관이다. 둘째로, 만일 그가 다른 재판관에게 탄원한다면, 그는 더 이상 탄원할 수 없다. 그의 탄원은 그가 선택한 것이기 때문이다. 셋째로, 만일 그가 주권자에게 탄원하고 주권자가 스스로 또는 그들이 동의하는 대리인을 통해 판결을 내린다면, 그 판결은 최종적인 것이다. 피고는 그 자신의 재판관, 즉 그 자신에 의해 심판되기 때문이다. 이러한 정당하고 합리적인 재판의 속성을 고찰한 다음, 나는 영국에 있어서 민사소송과 공사소송을 위해 수립된 재판소의 탁월한 성격을 고찰하지 않을 수 없다. 민사소송은 원고와 피고가 둘 다 신민인 경우를 의미하며, 공사소송은 (그것은 국왕의 소송이라고도 불린다) 원고가 주권자인 경우를 뜻한다. 그것은 인간에게는 두 가지 계급, 즉 귀족과 평민이 있기 때문이다. 귀족은 모든 사형에 처해질 수 있는 범죄의 재판관으로서 귀족만을 임명할 수 있는 특권을 가졌고, 가능한 한 많은 귀족들이 그 재판에 배석할 수 있었다. 이것은 은고의 특권으로서 인정되었기 때문에 그들의 재판관은 그들 자신이 원하는 자 이외에는 어느 누구도 되지 못하였다. 그리고 모든 소송사건에 있어서, 모든 신민은 (민사소송에서는 귀족들도 그러했다) 재판관으로서 소송사건이 계류되어 있는 그 지방의 인사들을 임명했다. 그 반대의 경우에 대해서 모든 신민은 이의를 제기할 수 있었으며, 적어도 12명의 재판관이 이의없이 합의되어서야, 그들은 그 12명의 재판관들에 의해 재판을 받았다. 따라서 그들 자신의 재판관을 가졌기 때문에 그 당사자에 의해 이의가 제기될 일은 전혀 없었으며, 그 판결이 최종적인 것이 안될 이유가 없었다. 이러한 인민을 교육하거나 그 판결이 최종적인 것이 안될 이유가 없었다. 이러한 인민을 교육하거나 재판하는 권위를 주권자로부터 부여받은 공적 인사들은 우리 신체의 발성기관에 적절하게 비유될 수 있는 국가의 구성원들이다. 집행을 위한 공적 대행자 주권자로부터 판결이 내려진 재판 내용을 집행하고, 주권자의 명령을 공포하고 폭도을 진압하며, 범인을 체포. 투옥하고 평화 유지를 위한 행위를 하는 권한을 부여받은 모든 사람들도 공적 대행자이다. 그같은 권한에 의해 그들이 행하는 모든 행위는 국가의 행위이며, 그들의 임무는 우리의 신체에 있어서 손의 임무에 대응될 수 있다. 해외에서의 공적 대행자는 외국에 대해서 그들 자신의 주권자의 인격을 대표하는 사람들이다. 공적 권한에 의해 공적 임무로 파견된 대사. 사자. 대리인. 칙사 등이 그같은 사람들이다. 그러나 분란을 겪고 있는 국가의 어떤 사적 집단의 권한에 의해 파견된 사람들은 그들이 접견된다고 할지라도, 국가의 공적이거나 사적인 대행자가 아니다. 그들 행동의 어떤 것도 국가를 창조자로서 가지고 있는 것이 아니기 때문이다. 이와 마찬가지로 경축. 조문 또는 제전의 행사 협조를 위해 군주에 의해서 파견되는 사절은, 그 권위가 공적이라 할지라도 그 임무는 사적이며, 그의 자연적 자격에 있어서 군주에게 속하기 때문에 사인에 지나지 못한다. 또한 만일 어떤 사람이 다른 나라에 그들의 자문과 세력을 구득하기 위해 비밀리에 파견된다면, 그 권한과 임무가 공적이라 할지라도 그에 대해 그 자신의 인격을 제외하고는 어떤 인격도 주목되지 않기 때문에 그는 사적 대행자인 동시에 국가의 대행자이며, 우리의 신체에 있어서 눈에 비유될 수 있다. 그리고 인민의 청원이나 다른 제보를 접수하기 위해 임명된 사람들은 공적 귀로서 공적 대행자이며, 그 직무에 있어서 그들의 주권자를 대표한다. 자문 이외의 직무를 소유하지 않는 자문관은 공적 대행자가 아니다 자문관 또는 국가의 자문회의는 만일 우리가 그것을 재판 또는 명령의 권한을 소유하지 않고, 요구되는 때에 주권자에게 자문만을 행하고 요구되지 아니한 때에 자문을 자청하는 것으로 생각한다면 이들은 공인이 아니다. 조언이라는 것은 그의 인격이 그 자신의 눈앞에서는 타인에 의해 그에게 대표될 수 없는 주권자에게만 행해지기 때문이다. 그러나 자문관의 단체가 재판이나 직접적 행정의 어떤 다른 권한을 결코 갖고 있지 않은 것은 아니다. 군주정치에 있어서 처럼 그들은 공적 대행자들에게 군주의 명령을 전달한다는 점에서 군주를 대표한다. 민주정치에 있어서는 자문회 또는 상원이 자문회로서 인민에게 그들의 심의 결과를 제출한다. 그러나 그들이 재판관을 임명하거나, 소송사건을 심리하거나, 대사를 접견할 때에는 그것은 인민의 대행자의 자격에서이다. 귀족정치에있어서는 국가의 자문회의는 주권자 집단 자체이며 그들 자신 이외의 누구에게도 자문을 주지 않는다. 제 8 장 국가의 영양과 번식에 대하여 국가의 영양분은 육. 해상의 산물에 존재한다 국가의 영양분은 생활에 유익한 물질의 풍요 와 분배 , 그리고 조합 이나 준비 에 존재한다. 그리고 (조합될 때에는) 편리한 도관에 의해 공공사용을 위해 나누어지는 그 물질의 전달 에 존재한다. 물질의 풍요에 대해 본다면 그것은 신이 (우리의 공통의 어머니의 두 젖가슴인) 육지와 바다로부터 우리에게 무료로 주거나, 또는 노동을 위해 인류에게 파는 산물로 자연에 의해 한정되는 물자이다. 동물. 식물. 광물에 존재하는 이러한 영양물질을 신은 우리들 인간의 눈앞, 대지의 내부, 또는 부근에 무료로 놓아 두고 있기 때문에 그것을 얻기 위해 필요한 것은 인간의 노동과 근면뿐이다. 따라서 물자의 풍요는 (신의 은총 다음으로) 인간의 노동과 근면에 단순히 의존한다. 상품이라고 보통 불리는 이러한 물자는 일부는 토산물 이며, 일부는 외래물 이다. 토산물 은 국가의 영토 안에서 획득될 수 있는 것이며, 외래물 은 외국으로부터 수입되는 것이다. 그리고(매우 광대한 영토를 가지고 있는 국가를 제외하고는) 한 국가의 통치권이 미치는 영토 안에서 전국민의 부양과 활동에 필요한 모든 물자를 생산하는 나라는 없기 때문에, 그리고 필요한 것 이상으로 어떤 물자를 생산하지 않는 국가는 거의 없는 까닭으로 국내에서 획득될 수 있는 잉여상품은 과잉된 것이 아니며, 국내에서 부족한 물자는 해외에서 획득될 수 있는 물자의 수입. 교역. 전쟁 또는 노동에 의해 공급한다. 인간의 노동도 다른 물자와 같이 수익을 위해서 교환될 수 있는 상품이기 때문이다. 그리고 국민의 거주에 봉사하는 것 이상의 영토를 갖지 않은 국가는, 그럼에도 불구하고 일부는 지역간의 교역행위에 의해서, 그리고 일부는 다른 지역으로부터 반입되는 물자의 판매에 의해 그들의 권력을 유지할 뿐만아니라 증대해 왔다. 국가의 영양분은 그 물자의 공정분배에 존재한다 이러한 영양물자의 분배는 나의 것 너의 것 그리고 그의 것 , 바꾸어 말하면 한마디로 재산의 형성을 의미하며, 모든 종류의 국가에 있어서 주권자의 권력에 속한다. 국가가 존재하지 않는 곳에서는 (이미 고찰한 바와 같이) 만인의 만인에 대한 영속적 투쟁만이 있기 때문이다. 그러므로 모든 물건은 그것을 폭력으로 획득하고 보존하는 사람의 것이며, 이는 자유재산. 공동재산 또는 소유불명의 재산도 아니다. 이것은 너무도 명백한 사실이기 때문에 (열렬한 자유의 옹호자인)키케로마저도 공적 호소에서 모든 재산을 시민법에 돌릴 것을 주장하고 있다. 그는 다음과 같이 말하고 있다. 시민법이 한번 포기되거나 소홀하게 보호되면(압제를 당하는 것은 말할 것도 없고), 어떤 인간도 그의 선조로부터 물려받거나 그의 자손에게 물려줄 수 있는 것은 아무것도 없을 것이고, 무엇이 타인의 것인가를 알지 못하게 된다. 라고 말한다. 그러므로 재산권의 도입은 국가를 대표하는 인격에 의하지 않고는 아무것도 할 수 없는 국가의 효과라는 것을 볼 때, 그것은 오로지 주권자의 행위이며 주권을 소유하지 않는 사람은 제정할 수 없는 법률에 존재한다. 옛날 사람들도 이것을 잘 알고 있어서, 그것을 분배 라고 불렀으며, 우린는 법이라고 부른다. 그들은 정의를 만인에게 그의 것 을 분배하는 것 이라고 정의했다. 모든 사적 토지재산은 원천적으로 주권자의 자의적 분배로부터 연유한다 이러한 분배에 있어서 최초의 법률은 토지 자체의 분배를 위한 것이다. 거기에서 주권자는 어떤 신민이나 다수의 신민이 아니라 그 자신이 공평성과 공익에 합당하다고 판단하는 데 따라 모든 사람에게 토지의 일부를 배당한다. 이스라엘 민족의 후손은 황야의 국가에서 살았은데, 약속의 땅의 주인이 되어서야 대지의 물자의 결핍에서 벗어났다. 그후 이 땅은 그들 자신의 자유 재량에 의해서가 아니라 제사장 엘르아잘(Eleazar)과 그들의 장군인 여호수아(Joshua)의 재유재량에 의해 그들에게 분배되었다. 이들은 12부족이 있었을 때 이들 가운데 요셉(Joseph)의 부족을 재분할하여 13부족으로 만들었음에도 불구하고, 토지는 12분했으며 레위(Levi) 부족에게는 아무런 토지도 배당하지 않고 전체 수확량의 10분의 1만을 그들에게 배당했다. 이러한 분배는 자의적인 것이었다. 그리고 전쟁에 의해 토지를 소유하게 되는 민족은 원주민을 (유대인들이 했던 것처럼) 항상 절멸시키지 아니하고 그들의 다수 또는 대부분 또는 전체에게 그들의 재산을 남겨준다 할지라도, 그들은 영국 민족이 정복자 윌리엄(William)의 모든 재산을 점유했던 것처럼 승자의 분배에 따라 그후 그들의 재산을 점유한 것은 명백하다. 신민의 소유권은 주권자의 지배를 배제하지 못하고 신민의 지배를 배제할 뿐이다 거기로부터 우리는 신민이 그의 토지에 대해 갖고 있는 소유권은 모든 다른 신민이 그것을 사용하지 못하도록 배제하는 권리에 존재하고, 그들 주권자가 집단이든 군주이든간에 주권자를 배제하는 권리에 존재하지 않는다는 것을 추론할 수 있다. 주권자, 즉 국가는(그것의 인격을 주권자가 대표한다) 공동의 평화와 안전을 위해 행위하는 것으로 이해되는 것을 볼 때, 이러한 토지의 분배도 같은 목적을 위해 행해지는 것으로 이해될 수 있기 때문이다. 그리고 결과적으로 주권자가 이에 대해 편견으로 행하게 되는 분배는 어떤 것이든지 자신의 평화와 안전을 그의 자유재량과 양심에 위임한 모든 신민의 의사에 배치되는 것이며, 그러므로 그들 모두의 의사에 의해 무효화될 수 있는 것이다. 주권을 가진 군주난 주권을 가진 집단의 대부분이 그들 자신의 양심에 배치하여, 그들 자신의 정념을 추구하고 많은 사물의 행위를 명령할 수 있는 것도 사실이다. 이것은 신뢰와 자연법의 파기이나, 이것은 어떤 신민으로 하여금 부정을 규탄하게 하거나 그들의 주권자를 욕설하는 것을 타당화하는 데는 불충분하다. 그들은 모든 그의 행동을 승인했으며, 주권을 행사하는 권력을 부여함으로써 그의 모든 행위를 그들 자신의 행위로 인정했기 때문이다. 그러나 주권자의 명령이 어떤 경우에 공평성과 자연법에 배치되는 것인가 하는 것은 앞으로 다른 장소에서 고찰될 것이다. 공중은 규정식을 먹어서는 안된다 토지의 분배에 있어 국가 자체는 일부분을 소유하거나 점유하여 그들 대표에 의해 개량되도록 할 수 있는 것으로 간주될 수 있고, 그러한 토지의 양은 필연적으로 요구되는 공동 평화와 방위를 위한 전체 경비를 지탱할 수 있을 만큼 충분한 것일 수도 있다. 인간적 정념과 결함이 없는 어떤 대표자가 있을 수 있다면, 이것은 매우 명백한 진리일 것이다. 그러나 인간의 본셩이 그러하듯, 국가를 위한 공공토지나 어떤 특정수입의 설명은 헛수고이며, 주권자의 권력이 금전에 지나치게 무관심하거나 공공재산을 장기적 또는 많은 희생을 요구하는 전쟁에 투입하는 위험성을 지닌 군주나 집단에 장악되는 순간에는 통치의 해체, 단순한 자연상태, 전쟁상태로 유도되는 경향이 있다. 국가는 규정식을 견디어낼 수 없다. 국가의 경비는 그 자체의 욕구에 의해서 제한되는 것이 아니고, 외부적 돌발사건과 그 이웃나라의 욕구에 의해서 제한되는 것임을 볼 때 공공의 부는 긴박한 정세가 요구하는 것 이외의 다른 한계에 의해 제한될 수 없다. 그리고 영국에서는 정복자가 (그의 오락이나 수목의 보존을 위한 숲과 사냥 이외에도) 그 자신이 사용하기 위해 여러 가지 토지를 예비해 두었으며, 그가 신하에게 준 토지에는 여러가지 부역이 예비되었다. 그러나 그것들은 그의 공적 자격의 유지가 아니라 선천적 자격의 유지를 위해서 예비되었던 것처럼 보인다. 주권자와 그의 후계자드른 그들이 필요하다고 판단했을 때에는 모든 신민의 토지에 자의적 과세를 했기 때문이다. 혹은 만일 이러한 공공토지와 부역이 국가의 유지를 위한 것으로서 지정되었다면 그것은 (앞으로 나타날 과세에 의해서도 나타난 바와 같이) 불충분하고 (최근 왕실의 소액의 수입에 의해서 나타난 바와 같이) 양도와 감소가 따르기 때문에 설립 목적에 배치되는 것이다. 그러므로 공공토지의 일부를 매도하거나 처분할지도 모르고, 그것을 그들 대표자에 의해 매도하고 처분하고 있는 국가에 배분한다는 것은 헛수고에 지나지 않는다. 무역의 장소와 내용은 그 분배와 같이 주권자에 의존한다 국내에서의 토지의 분배와 같이, 신민이 대외무역을 하는 장소와 상품을 지정하는 것은 주권자의 권한에 속한다. 만일 자신들의 자유재량권을 사용하는 것이 사사로운 개인에게 속한 것이라면, 그들 일부가 국가를 해치는 수단을 적에게 공급하거나 유독하거나 최소한 그들에게 이롭지 못한 인간의 욕구를 즐겁게 해주는 물건을 수입함으로써, 스스로를 해치는 결과를 초래할 수도 있기 때문이다. 그러므로 대외무역의 장소와 내용을 승인하고 안하는 것은 국가(다시 말하면 주권자에게만)에 속한다. 소유권의 양도에 대한 법도 주권자에 속한다 더 나아가 모든 사람이 토지의 일부나 어떤 소수의 상품이나 어떤 유용한 기술의 자연적 재산에 대한 소유권을 가지는 것이 국가의 유지에 충분하지 않을지라도, 그것은 모든 개인의 생존과 복지를 위해 필요한 것이다. 인간이 그들이 절약할 수 있는 것과 그에 대한 소유권을 상호간에 교환과 계약에 의해 분배하고 양도하는 것은 필요하다. 그러므로 (매매. 교환. 차입 및 고용하는 것과 같은) 신민들간의 모든 종류의 계약이 어떤 정당한 것으로 이해될 것인가를 결정하는 권한도 국가(즉, 주권자)에 속한다. 그리고 국가의 일부 구성원들에 대한 영양분의 내용과 분배에 대해서는 전체 작업의 모형을 고려하는 것으로 충분하다. 화폐는 국가의 혈액이다 조합에 의해 현재 소비되지 않고 장래의 영양분으로 예비된 모든 상품을 등가의 어떤 물건, 동시에 운반 가능한 것으로, 그 장소가 산출하는 영양분과 같은 인간이 어느 곳에서든지 소유할 수 있는 목적으로환원하여 이해한다면, 그것은 (사실대로) 금. 은과 화폐뿐이다. 금과 은은 세계의 거의 모든 국가에서 고가로 평가되기 때문에, 국가간에 모든 재화의 편리한 가치의 척도이기 때문이다. 그리고 화폐는 (국가의 주권자에 의해서 어떤 물질로 주조되든지) 국가의 신민들간에 모든 재화의 충분한 가치의 척도이기 때문이다. 이러한 척도의 수단에 의해서 운반 가능하거나 가능하지 못하거나간에 모든 상품은 인간이 평상 거주하는 지역 내외를 막론하고, 그가 가는 모든 곳에 인간을 동반하게 되는 것이며, 이 재화들은 국가내에서 인간 상호간을 이동하면서 그것이 통행하는 모든 곳에 영양분을 제공하는 것이다. 이러한 조합에서와 같이, 화폐는 국가의 혈액이다. 자연적 혈액은 이와 같은 방식으로 대지의 열매로 만들어지며, 그러한 식으로 인체를 순환하면서 인체의 모든 부분에 영양을 제공하기 때문이다. 그리고 금과 은은 그 물질 자체에서 그들의 가치를 가지기 때문에 그것들은 첫째로 다음과 같은 이점을 가지고 있다. 모든 곳에서의 상품의 공통 척도로서 그것들의 가치는 어느 개인이나 소수 국가의 힘에 의해서 변경될 수 없는 것이다. 그러나 천박한 화폐는 그 가지가 쉽사리 증감될 수 있다. 둘째로 그것은 국가를 움직이게 하고 필요한 때에는 그들의 팔을 외국에까지 뻗치게 하고 여행하는 사라로운 개인뿐만 아니라 전체 군대에게 영양을 공급하게 하는 이점을 가지고 있다. 그러나 한 나라의 각인만이 있고 물질 자체의 가치가 상당하지 못한 주화는, 공기의 변화에 대한 내구성도 없기 때문에 국내에서만 그 효력을 지닌다. 거기에서는 그것은 법률의 변화에 종속되며, 그것을 소유한 사람들의 빈번한 편견에 따라 그 가치가 감소된다. 공공사용에 이르는 화폐의 도관 및 통로 화폐가 공공의 사용으로 전달되는 도관과 통로는 두 종류가 있다. 그 하나는 공공의 금고로 그것을 전달해 주는 것이고, 다른 하나는 이 동일한 화폐를 공공의 지불을 위해 재발급해 주는 것이다. 첫째로 종류에는 징수관. 수취관. 재무관이 있고, 둘째 종류에는 재무관과 몇 사람의 공적 또는 사적 대행자의 지불을 위해 임명된 관리가 있다. 이 점에서도 인공적 인간은 자연인과의 유사점을 가지고 있다. 즉, 자연인의 정맥은 인체의 여러 부분으로부터 피를 받아 그것을 심장으로 운반하면 심장에서 이 혈액은 생기 있게 만들어지고, 심장은 동맥에 의해 그것을 다시 내보내서 인체의 모든 부분을 활력 있게 하고 운동할 수 있도록 하는 것이다. 국가의 자녀는 식민지이다 국가의 출산 또는 자녀는 우리가 식민지(plantation) 또는 이민(colony) 이라고 부르는 것이며, 이는 이전에 주민이 없었거나 전쟁에 의해 없어진 외지에서 지휘관이나 총독의 지휘 아래 거주하도록 국가로부터 보내진 다수의 사람을 말한다. 그리하여 식민지가 정착이 되면, 그들 식민지는 (고대의 다수 국가들에 의해 행해진 것처럼) 이민들을 내보낸 그들의 주권자에 대한 복종이 해제된 그들 자신의 국가가 된다. 이 경우 이민을 내보낸 국가는 그들의 본국 또는 모국이라고 불리며, 그들에 대해서는 아버지가 그의 가정적 통치로부터 해방시키고 자유롭게 해준 자녀들에게 요구하는 명예와 우의 이상의 요구를 하지 않는다. 혹은 그들은 로마 제국의 식민지들처럼 그들의 본국에 합방된 채로 남아 있게 된다. 이런 경우, 그것은 그들 자신의 국가가 아니고 그들을 내보낸 국가의 속주 또는 그 부분인 것이다. 그러므로 식민지의 권리는 (분국과의 동맹 및 명예를 제외하고는) 그들 주권자가 그들에게 식민을 허용한 허가증 또는 증서에 전적으로 의존한다. 제 9 장 조언에 대하여 조언 이란 무엇인가 통상적으로 일관성 없는 언어의 사용에 의해 사물의 본질을 판단하는 것이 얼마나 그릇된 것인가는, 조언과 명령의 두 가지 경우와 그 밖의 많은 다른 경우에 있어서 명령법의 말로부터 연유하는 충고와 명령의 혼동에서 가장 명백하게 나타난다. 왜냐하며 이것을 하라 란 말은 명령하는 사람의 말일 뿐만 아니라 조언하고 권고하는 사람의 말이기도 하기 때문이다. 그리고 말하는 사람이 누구이며, 누구에게 그 말을 하는 것이며, 어떤 경우에 말하는 것인가를 지각하는 경우에 이러한 말들이 매우 상이한 것이라는 사실을 모르거나 그것들을 구별할 수 없는 사람은 거의 없다. 그리고 사람들의 문장에서 이러한 구절을 발견하고 그 상황을 고찰할 수 없거나 고찰해 보려고 하지 않을 때 사람들은 때때로 조언자 의 훈유를 명령하는 사람의 지시로 잘못 생각하거나, 때때로는 그 반대로 잘못 생각하는 것이다. 그들은 그들이 추리하는 결론이나 그들이 시인하는 행위에 그 말이 가장 일치한다고 생각해서 그렇게 하는 것이다. 이러한 오류를 피하고 명령. 조언. 권고의 용어에 대해 그것들의 고유하고 명확한 의미를 부여하기 위해서, 나는 그것들을 다음과 같이 정의한다. 명령과 조언의 차이점 명령(command)은 어떤 사람이 이것을 하라 또는 이것을 하지 말라고 말하면서, 그것을 말하는 사람의 의지 이외의 다른 이유를 상정하지 않는 경우이다. 이것으로부터 명령하는 사람은 그것에 의해 그 자신의 이익을 갈구한다는 것이 명백히 추리된다. 그의 명령의 이유는 그 자신의 의지(will)일 뿐이며, 모든 사람의 의지의 고유한 목적은 그 자신에 대한 어떤 이익인 것이다. 조언(counsel)은 어떤 사람이 이것을 하라 또는 이것을 하지 말라 고 말하고, 말을 하는 사람에게 그 조언에 의해 얻게 되는 이익으로부터 그의 이유를 추론하는 경우이다. 이것으로부터 조언하는 사람은 (그가 무엇을 의도하든간에)그가 조언하는 사람의 이익만을 갈구한다는 것이 명백해진다. 그러므로 조언과 명령 사이에는 커다란 차이점이 있는데, 명령은 어떤 사람 자신의 이익을 지향하고 조언은 다른 사람의 이익을 지향하는 것이다. 여기로부터 또 하나의 차이점이 발생하는데, 사람은 그가 복종하기로 서약했을 때처럼 그가 명령받은 것을 행할 의무가 있을 수 있다. 그러나 그가 조언을 받은 대로 행할 의무는 있을 수 없다. 조언을 따르지 않음으로써 생기는 피해는 그 자신의 것이기 때문이다. 또는 만일 그가 조언을 따르기로 서약한다면, 그때는 그 조언은 명령의 성질로 변화하기 때문이다. 셋째 차이점은 어떤 사람도 다른 사람에게 조언을 주는 권리를 갈망할 수 없다. 그는 그것에 의해 그 자신에게 오는 이익을 갈구해서는 안되기 때문이다. 그러나 타인에게 조언하는 권리를 요구하는 것은 그의 기도를 알거나 그 자신에게 오는 어떤 이익을 획득하려는 의지를 주장하는 것이며, 이것은 (내가 앞에서 말한 바와 같이) 모든 사람의 의지의 본래 목적인 것이다. 조언의 본질에는 다음과 같은 것도 부수된다. 조언이 어떤 것이든간에 그것을 요청한 사람은 정정당당하게 그것을 비난하거나 처벌할 수 없다. 다른 사람의 조언을 요청하는 것은 그에게 그가 가장 훌륭하다고 생각하는 대로 조언해 주도록 허용한 것이기 때문이다. 그리고 결과적으로 그의 주권자(군주이건 집단이건)가 조언을 요구하는 때 그에게 조언한 사람은 그 조언이 다수의 의견에 일치하여 토의에서의 제안에 합당한 것이 되건 그렇지 않건간에 그것 때문에 정당하게 처벌될 수 없다. 만일 집단의 의향이 토의가 종결되기 전에 간주될 수 있다면, 그들은 한층 더 조언을 요구하거나 받아들여서는 안되기 때문이다. 집단의 의향은 토의의 결정이며 모든 심의의 종결이기 때문이다 그리고 일반적으로 조언을 요구하는 사람은 그것의 창출자이며, 따라서 그것을 처벌할 수 없고 주권자가 할 수 없는 것은 그밖의 어떤 사람도 할 수 없는 것이다. 그러나 만일 한 신민이 다른 신민에게 법에 위반되는 어떤 일을 하도록 조언한다면, 그 조언이 악한 의도에서 나왔건 단순히 무지에서 나왔건간에 그것은 국가에 의해 처벌될 수 있다. 법에 대한 무지는 모든 사람이 그가 복종하고 있는 법에 유의할 의무가 있는 곳에서는 좋은 변명이 아니기 때문이다. 권고와 간언은 무엇인가 권고(exhortation)와 간언(dehortation)은 그것을 행하는 사람에게 그것을 준행케 하려는 강렬한 욕망의 표시가 수반되는 조언, 또는 간략하게 말해서 강요받는 조언 이다. 권고를 하는 사람은 그가 행하도록 조언한 결과를 추론하거나 진정한 추리의 엄밀성에 그 자신을 속박시키는 것이 아니고, 간언을 하는 사람이 행동을 못하도록 막는 것과 같이 그가 조언한 사람이 행동하도록 고무하는 것이기 때문이다. 그러므로 그들 말 속에는 그들의 이유를 추론함에 있어 인간의 공통적 정념과 의견에 대한 존중이 들어 있으며, 그들은 상대방에게 조언을 따름으로써 얻는 효용. 명예 또는 정의를 설득하기 위해 비유. 은유. 실례 또는 다른 웅변의 도구를 이용한다. 여기에서 첫째로, 다음과 같은 것이 추론될 수 있다. 권고와 간언은 그것을 요청하는 사람의 이익이 아니라 조언하는 사람의 이익을 지향하는 것이며, 이것은 조언자의 임무와는 반대되는 것이다. 조언자는 (조언의 정의에 의해서) 그 자신의 이익이 아니라 그가 조언하는 사람의 이익을 존중해야만 하는 것이다. 그의 조언을 자신의 이익을 위해 행하는 사실은 길고도 강렬한 촉구와 일부러 꾸며서 행하는 조언에 의해 충분히 명백해진다. 그것은 그에게 요청된 것이 아니고 결과적으로 그 자신의 필요로부터 나온 것이기 때문에 주로 그 자신의 이익을 지향하는 것이나, 우연히 조언을 받는 사람의 이익을 지향하거나 전혀 그렇지 않기도 한다. 둘째로, 권고와 간언은 한 사람이 다수의 군중에게 말하는 경우에만 효용이 있다. 한 사람에게 말하는 때는 듣는 사람은 그를 가로막고 다수에게할 때보다도 더 엄밀하게 그의 이유를 검토할 수 있기 때문이다. 다수의 군중은 일시에 무차별하게 그들에게 말하는 사람과 토론이나 대화를 할 수 없다. 셋째로, 조언을 해주도록 요청받고서 권고와 간언을 하는 사람은 부패한 조언자이며 실제로 그들 자신의 이해관계에 의해 매수당한다. 그들이 말하는 조언이 결코 훌륭한 것이 아니라 할지라도 그런 조언을 한 사람은 좋은 조언자가 아닌 것처럼, 보수를 받고 정단한 판결을 내리는 사람도 정의로운 재판관이 아니기 때문이다. 그러나 어떤 사람이 가정에 있어서의 아버지나 군대에 있어서의 지휘관처럼 합법적으로 명령할 수 있는 곳에서는, 그의 권고와 간언은 합법적일 뿐만 아니라 필요하고 칭송할 만한 것이다. 그러나 이 경우에 이것은 조언이 아니고 명령이다. 그리고 그들이 쓰라린 노동을 수행하고 있을 때에는 때로는 필요상 그리고 인도상 이러한 말을 엄한 명령토가 아니라 조언의 말과 어조로 결려를 하며 부드럽게 전달할 필요가 있다. 우리는 명령과 조언의 차이의 실례를 성서에 표현되어 있는 말의 형태에서 취할 수 있다. 나 이외에는 다른 신들을 네게 있게 말라. 너를 위하여 새긴 우상를 만들지 말라. 하느님의 이름을 망령되이 일컫지 말라. 안식일을 거룩히 지키라. 네 부모를 공경하라. 살인하지 말라. 도둑질하지 말라 등은 명령이다. 우리가 이러한 말에 복종해야만 하는 이유는, 우리가 복종해야만 할 의무가 있는 우리의 주님이신 신의 의지로부터 이런 말들이 나온 것이기 때문이다. 그러나 네가 갖고 있는 모든 것을 팔라. 네가 갖고 있는 모든 것을 가난한 사람에게 나누어 주어라. 나를 따르라 등의 말은 조언이다. 우리가 그같이 해야만 하는 이유는 우리 자신의 이익, 즉 우리가 천국에서 재보를 얻게 될 것이라는 우리 자신의 이익으로부터 나온 것이기 때문이다. 그리고 마을 안으로 들어가라, 그러면 노새와 그 망아지가 매여 있는 것을 보리라, 그를 풀어 내게로 돌아오라 와 같은 말은 명령이다. 그들의 실제의 이유는 그들의 주님이신 하느님의 의지로부터 나온 것이기 때문이다. 그러나 회개하라, 그리고 그리스도의 이름으로 세례를 받으라 라는 말은 조언이다. 우리가 그같인 해야만 하는 이유는 우리가 어떤 방식으로 항거를 해도 하느님으로 변함없을 전지전능하신 신의 어떤 이익을 위함이 아니고, 우리의 원죄 때문에 우리에게 덮처있는 처벌을 피할 방도가 없는 우리들 자신의 이익을 의한 것이기 때문이다. 적당한 조언자와 부적당한 조언자의 차이점 조언과 명령의 차이가 조언자가 제시하는 행동의 필연적 또는 가능한 결과에 의해 조언을 받은 사람에게 일어날 수 있는 이익이나 피해의 추론에 존재하는 조언의 본질로부터 이제 추론된 바와 같이, 적당하고 부적당하한 조언자의 차이점도 그와 동일한 것으로부터 도출될 수 있다. 경험은 이전에 관찰된 같은 행동의 결과에 대한 기억에 지나지 않으며 조언은 그것에 의해서 그러한 경험이 타인에게 알려지는 말에 지나지 않기 때문에, 조언의 장점과 결점은 지성적 장점 및 경점과 동일한 것이며, 국가의 인격에 대해서 그의 조언자는 기억과 정신적 대화의 장소에서 그에게 봉사한다. 그러나 이러한 국가의 유사성과 함께 자연인에게 있어서는 하나의 중요한 차이점이 있다. 그것은 자연인은 그의 경험을 정념이나 그것 자체의 이해관계 없이 그에게 작용하는 자연적 감각의 대상으로부터 얻는데 반해, 국가의 대표적 인격에게 조언을 하는 사람들은 그들의 조언을 항상 의심스럽게 하고 많은 경우 신용할 수 없는 것으로 만들어주는 그들의 특별한 목적과 정념을 가질 수 있고 가끔 가진다. 그러므로 우리는 훌륭한 조언자의 첫째 조건을 다음과 같이 규정할 수 있다. 조언자의 목적과 이해관계는 그가 조언해주는 사람의 목적 및 이해관계와 모순되지 않아야 한다. 둘째, 조언자의 직무는 어떤 행동을 심사숙고할 때 조언을 받는 사람이 진실하고 명백하게 정보를 얻을 수 있는 방식으로 그 행위의 결과를 명백하게 해주는 것이기 때문에, 그는 그 진실이 가장 명백하게 나타날 수 있는 형태의 말로 그의 조언을 개진해야만 한다. 즉, 증거가 허락하는 한 확고한 추리로써 도달할 수 있는 간단하면서도 의미심장하고 적절한 말로써 조언을 하야 한다. 그러므로 경솔하고 증거 없는 추론 (실례나 책의 권위로부터만 추출되고, 선이나 악의 논증이 아닌 사실이나 의견의 증언과 같은 것), 모호하고 혼란스럽고 다양한 표현 , 또는 정념을 혼동하게 하기 쉬운 모든 운유적인 말 들은(이와 같은 추리와 표현은 우리가 조언해 주는 사람을 속이고 그 자신의 목적 이외에 다른 목적으로 인도하는 데만 유용하기 때문이다)조언자의 직무에 배치된다. 셋째, 조언의 능력은 경험과 오랜 연구로부터 연유되는 것이기 때문에 어떤 사람도 위대한 국가의 운영을 위해 알려질 필요가 있는 모든 일에 경험을 가지고 있다고 추정되지 않으며, 어떤 사람도 그가 조예가 깊고 성찰과 고찰을 해온 일에 대해서가 아니고는 훌륭한 조언자라고 추정되지 아니한다. 국가의 임무는 인민을 국내에서 평화 속에 유지하고 외국의 침략으로부터 그들을 방위하는 것임을 볼 때, 우리는 국가가 연구 없이는 얻어질 수 없는 인류의 성향, 통치의 여러 권리, 형평.법률.정의.명예 및 자국과 인접국가의 힘, 재화.위치 및 어떤 방법으로든 그들을 괴롭힐 수 있는 모든 나라의 성향과 계획에 대한 막대한 지식을 요구한다는 것을 알 수 있다. 이러한 지식은 많은 경험 없이는 획득될 수 없다. 이러한 것들 가운데 그 전체뿐만 아니라 개개의 모든 특정한 일도 다년간에 걸친 한 인간의 노력과 관찰과 보통 이상의 연구를 요하는 것이다. 조언을 위해 요구되는 지혜는 내가 앞에서 말한 바와 같이(제8장) 판단 이다. 그리고 이 점에 있어서의 인간의 차이는 연구나 업무에 따라 교육이 달라지듯 서로 상이한 교육에서 생긴다. 어떤 일의 수행을 위해서 무오류의 법칙(엔진과 건축에 있어서 기하학의 법칙과 같은)이 존재할 때, 세계의 모든 경험은 그 법칙을 배웠거나 발견한 사람의 조언에는 필적할 수 없다. 그러나 그같은 법칙이 존재하지 않을 때는 그러한 특별한종류의 직무에 대해 가장 많은 경험을 가진 사람이 거기에 대해 가장 훌륭한 판단력을 가지고 있으며, 가장 훌륭한 조언자인 것이다. 넷째, 다른 국가와 관계를 갖는 직무에 있어서 국가에 조언을 하기 위해 거기에서 생기는 정보와 문서, 그리고 양국간의 모든 조약과 협약의 기록을 숙지하는 것이 필요하다. 이것은 대표자가 적임자라고 생각하는 사람 이외에는 어느 누구도 행할 수 없다. 이것에 의해 우리는 조언하도록 소명받지 않은 사람은 그러한 경우에 제시할 훌륭한 조언을 가질 수 없다는 것을 알 수 있다. 다섯째, 조언자의 수가 불변이라고 가정하면 조언자들로부터 집단으로 조언을 듣는 것보다는 개별적으로 듣는 것이 더 훌륭한 조언을 들을 수 있는데, 거기에는 많은 이유가 있다. 우선 개별적으로 들을 때는 모든 사람의 조언을 들을 수 있으나, 집단적으로 들을 때는 그들 가운데 다수는 그들 자신의 의사에 의해서가 아니라 다른 사람의 웅변에 감동되거나 또는 일부 전체의 의견과 반대됨으로써 그들을 불쾌하게 하지 않을까 하는 두려움 때문에, 또는 자신이 반대한 의견에 찬성한 사람들보다 이해력에 있어서 둔한 것으로 보이지 않을까 두려워하여 단지 그렇다 또는 아니다 는 식으로 또는 그들의 손이나 발로만 조언을 해주는 것이다. 둘째로, 다수의 집단에 있어서는 그들의 이해관계가 공중의 이해관계와 상치되는 일부 사람의 의견이 선택될 수밖에 없는 경우도 있는데, 이는 그들의 이해관계를 결정적인 것으로 만들며, 결정은 웅변을 낳게하고 웅변은 다른 사람을 같은 의견으로 이끌어들이는 것이다. 인간의 정념이란 흩어져 있을 때는 한 개의 숯덩이의 열처럼 온건하나 집단일 경우에는 서로서로에 불을 붙이는 많은 숯덩이와 같으며 (특히 그들이 웅변으로써 서로서로에게 바람을 불어댈 때에는), 조언을 한다는 구실 아래 국가를 화염 속에 집어던지게 되기 때문이다. 셋째로, 개별적으로 들을 때에는 우리는 (필요한 경우) 조언해 주는 사람의 조언의 이유와 근거의 진실성이나 가능성을 자주 그의 말을 중단시키고 반문을 함으로써 검토할 수 있으나, 집단적으로 듣는 경우에는 그렇게 할 수 없다. 집단인 경우에는 (모든 어려운 문제에 있어서) 사람은 그가 취해야 할 진로에 관해 식견을 갖기보다는 그 문제에 대한 다양한 대화에 당황하고 놀라게 된다. 이밖에 자기가 웅변을 잘하고 정치에 식견이 있다고 생각되기를 바라는 야망을 가지며, 제시된 직무에 주의하지 않고 여러 빛깔의 실과천으로 그들이 만든 얼룩진 웅변을 찬양하면서 조언해 주는 사람이 없는 조언을 위해 소집된 다수의 집단은 존재할 수 없다. 이런 것은 적어도 신중한 논의의 시간을 빼앗아가는 부적절한 논의이며, 개별적으로 조언하는 비밀스러은 방식에 있어서는 쉽사리 회피될 수 있는 것이다. 넷째로, 비밀에 부쳐져야만 하는 심의에 있어서 (공적 직무에 있어서는 이러한 경우가 많은데) 다수의 조언, 특히 집단에서의 조언은 위험하다. 그러므로 커다란 집단은 그들의 업무를 그 일에 정통하고 그들의 성실성에 대해 최대한의 신뢰를 지니는 소수의 사람들에게 위임할 필요가 있다. 결론적으로, 그의 자녀들의 결혼, 토지의 처분, 가계의 통제나 사적 재산의 관리 등의 문제가 있을 때, 특히 만일 그들 가운데 그의 부를 바라지 않는 사람들이 있을 경우,그들의 고통을 바라고 받아들이려는 커다른 조언자의 집단으로부터 조언을 받으려는 사람은 누구일 것인가? 그의 직무를 모든 조언자가 개별적으로 그의 고유한 영역에서 충고해주는 다수의 그리고 신중한 조언자들의 도움을 받아 행하는 사람은 테니스 경기에서 유능한 조수를 적합한 위치에 두고 사용하는 사람과 같이, 그 직무를 최선으로 수행하는것이다. 그 자신의 판단만으로 일을 행하는 사람은 조수를 전혀 갖지 않고 테니스를 하는 선수와 같이 다수의 유능한 조언자의 도움을 받아 일을 행하는 사람보다 일의 수행능력이 약간 떨어진다. 그러나 다수의 찬성하는 의견에 의해서만 변경할 수 있는 틀에 박힌 조언에 따라, 그리고 그같은 조언의 집행이 (시기심이나 이해관계에 의해) 반대의견을 가지는 사람에 의해 방해를 받는 그러한 조언에 따라 일를 하는 사람은 가장 그의 일을 잘못 처리하는 것이다. 그리고 많은 눈은 하나의 눈보다 많은 것을 본다는 것이 진실이기는 하지만, 그것은 다수의 조언에대해서 해당되는 것이 아니고 한 사람의 조언자가 최후의 결정을 내리는 경우에만 해당되는 것으로 이해되어야 한다. 그렇지 않으면 많은 눈은 동일한 사물을 여러 가지 각도로 보고 그들의 사적 이익을 향해 눈의 방향을 편성시키기 쉽기 때문이다. 그들의 목표물을 놓치려고 하지 않는 사람들은 두 눈으로 주위를 살펴본다고 하지만, 조준을 하는 경우에는 오직 한 눈만을 사용하는 것이다. 그러므로 어떤 거대한 민주국가라도 서로 연맹한 외적이나 어떤 저명한 인물의 명성이나 소수인의 비밀스러운 조언이나 백중한 당파의 상호 공포감에 의해서가 아니고, 집단의 공개적 협의에 의해서 유지되어온 경우는 없다. 그리고 대단히 작은 국가에 대해 본다면, 그것이 민주국가이든 군주국가이든 강력한 인접국가에 대한 그들의 경계심을 지속시키는 것보다 장기적으로 그 국가를 유지할 수 있는 인간의 지혜는 없는 것이다. 제 10 장 시민법에 대하여 시민법이란 무엇인가 나는 시민법(civil law) 이란 것을, 인간은 특정한 이러저러한 국가의 구성원이 아니고 국가의 구성원이기 때문에 인간이 준수하지 않을 수 없는 법률이라고 이해한다. 특정한 여러 법률의 지식은 소수 국가들의 법률의 연구를 직업으로 하는 사람들에게 속하지만, 일반적 시민법의 지식은 어떤 사람에게도 속하기 때문이다. 고대 로마 제국의 법률은 국가를 의미하는 civitas 라는 말을 어원으로 하여 시민법 이라고 불렸다. 그리고 로마 제국의 지배 아래 그 법률에 의해 통치된 까닭에, 그들이 적당하다고 생각하는 그 법률의 일부를 보지하고 있는 국가들은 그것을 그들 자신의 여러 시민법과 구별하기 위해 시민법이라고 부른다. 그러나 그것은 내가 여기서 언급하고자 하는 것이 아니며 - 내 의도는 이곳저곳의 법률이 무엇인가를 구명하는 것이 아니고 - 플라톤. 아리스토텔레스. 키케로와 다른 여러 사람이 법의 연구를 직업으로 삼지 않고서도 구명했던 것처럼 법이 무엇인가를 논하려는 것이다. 첫째로, 일반적으로 법리라는 것은 조언이 아니고 명령이며, 만인에 대한 만인의 명령이 아니라 이전에 복종할 의무가 주어진 사람을 상대로 명령을 행사하는 사람의 명령일 뿐이라는 것이 명백하다. 그리고 시민법에 대해서는 국가의 인격을 뜻하는 persona civitatis 라는, 명령하는 인격의 명칭이 첨가된다. 이를 고려한 후에, 나는 시민법을 다음과 같이 정의한다. 시민법이란 국가가 모든 신민에게 옳고 그름의 구별을 위해, 바꾸어 말하면 규칙에 위배되는 것은 무엇이며, 규칙에 위배되지 않는 것은 무엇인가를 구별하기 위해 사용할 수 있도록 하기 위해 언어. 문서 또는 그밖의 다른 충분한 의미의 표지를 통해 명령하는 여러 규칙이다. 이 정의에는 언뜻 보아 명백하지 않은 것은 전혀 없다. 모든 사람은 어떤 법률은 일반 시민을 상대로 하고, 어떤 법률은 특정한 속주를, 그리고 어떤 법률은 특정한 사람들을 상대로 한다는 것을 알고 있기 때문이다. 그러므로 법률이란 명령이 내려지는 모든 사람을 상대로 하는 것이며, 그밖의 다른 사람은 전혀 그 대상으로 하지 않는다. 또한 법률은 정과 부정의 규칙이므로 어떤 법률도 부정하다고 간주되지 않는다. 즉 법률은 어떤 법률과도 상치되지 않는다. 마찬가지로 국가를 제외하고는 어느 누구도 법을 제정할 수 없다. 우리들 신민은 국가에 대해서만 복종하는 것이기 때문이다. 그리고 명령은 충분한 표지에 의해서 알려질 수 있다. 인간은 그렇지 않고서는 그것에 복종하는 방법을 알지 못하기 때문이다. 그러므로 이러한 정의로부터 필연적 결과로서 추론될 수 있는 것은 무엇이든지 진리로서 인정되어야만 한다. 이제 이로부터 다음과 같은 것을 추론하기로 한다. (1) 주권자는 입법자이다 : 모든 국가에 있어서 입법자는 군주정치에서처럼 한 사람이든 민주정치나 귀족정치에서처럼 하나의 집단이든간에 주권자뿐이다. 그리고 국가만이 우리가 법률이라고 부르는 여러 규칙을 규정할고 그 준수를 명령한다. 따라서 국가는 입법자이다. 그러나 국가는 인격이 아니며 대표자(즉 주권자)에 의하지 않고는 어떤 일도 할 수 있는 능력을 가지고 있지 않다. 그러므로 주권자는 유일한 입법자이다. 그와 동일한 이유로 어떤 사람도 주권자를 제외하고는 제정된 법을 폐기할 수 없다. 왜냐하면 어떤 법률도 그 실시를 금지하는 다른 법률에 의해서만 폐기되기 때문이다. (2) 그리고 주권자는 시민법의 지베를 받지 아니한다 : 국가의 주권자는 집단이건 한 사람이건 시민법에 복종하지 아니한다. 그는 법을 제정하고 폐기하는 권한을 보유하고 있기 때문에, 그가 내키는 경우에 그를 난처하게 하는 법을 폐기하고 새로운 법을 제정함으로써 그러한 복종으로부터 스스로 해방될 수 있으며, 결과적으로 이전과 같은 자유를 다시 누릴 수 있기 때문이다. 주권자는 자유이며 그의 의사가 내킬 때는 언제나 자유로울 수 있다. 어떤 사람이 그 자신을 구속한다는 것도 불가능하다. 스스로를 구속할 수 있는 사람은 스스로를 해방시킬 수도 있기 때문이다. 따라서 스스로를 구속할 수 있는 사람은 구속을 받지 아니한다. (3) 관습은 시간의 힘에 의해 법이 되는 것이 아니고 주권자의 동의의 힘에 의해 법이 된다 : 장기간의 관습이 법의 권위를 획득하는 경우에, 그러한 권위를 만드는 것은 시간의 길이가 아니고 그 침묵에 의해 전달된 주권자의 의지이다(침묵은 때로는 동의의 증거이기 때문이다). 그리고 주권자가 거기에 대해 침묵을 지키는 동안에는, 그것은 법이 되는 것이다. 그러므로 만일 주권자가 그의 현재의 의사가 아니라 이전에 법이 되는 것이다. 그러므로 만일 주권자가 그의 현재의 의사가 아니라 이전에 제정된 법률에 근거한 권리에 의문을 가진다면 시간의 길이는 그의 권리에 아무런 침해도 가져오지 못하고, 그 문제는 형평에 의해서 판단될 것이다. 많은 부당한 행위와 판결은 어떤 사람이 기억할 수 있는 것보다 더욱 오랜 동안 아무런 통제를 받음이 없이 지속되기 때문이다. 그리고 우리의 법률가들은 합리적이 아닌 관습을 결코 법으로 간주하지 아니하며, 따라서 사악한 관습은 철폐되어야 한다. 그러나 합리적인 것과 철폐되어야만 하는 것에 대한 판단 권한은 법을 제정하는 사람, 즉 주권집단이나 군주에게 속한다. (4) 자연법과 시민법은 상호간 타자를 내포한다 : 자연법과 시민법은 상호 내포하며 그 범위는 동일하다. (내가 제15장 끝에서 이미 말한 바와 같이) 단순한 자연상태에서의 평등. 정의. 보은 및 그에 종속하는 다른 도덕적 미덕 속에 존재하는 자연법은 고유한 법이 아니라, 인간을 평화와 복종으로 지향시키는 성질이기 때문이다. 국가가 일단 설립되면 자연법은 국가의 명령 그리고 또한 시민법으로서 실제적으로 법이 되지만, 국가가 설립되기 이전에는 그렇지 못하다. 인간에게 자연법에 복종하도록 의무를 지우는 것은 주권을 가진 권력이기 때문이다. 개인들의 의견이 차이가 있을 때 정의. 평등. 도덕적 미덕이 무엇인가 선언하고, 이러한 것들을 구속력 있는 것으로 만들기 위해서는주권력의 명령과 이들을 위반하는 사람들에게 가해지는 처벌이 필요하게 되기 때문이며, 이러한 명령은 따라서 시민법의 일부이다. 그러므로 자연법은 세계의 모든 국가에 있어서 시민법의 일부이며, 또한 이와 마찬가지로 시민법은 자연의 여러 명령의 일부이다. 정의, 바꾸어 말하면 계약의 이행과 만인에게 정의를 부여하는 것은 자연법의 명령이기 때문이다. 그러나 국가에 있어서 모든 신민은 시민법에 복종하기로 계약을 맺었다(그들이 모여서 공토의 대표자를 세울 때처럼 상호간에 계약을 체결하거나 무력에 의해 정복되어 복종을 약속하고, 생명을 허용받을 때처럼 대표자와 개별적으로 계약을 체결했다). 그러므로 시민법에 대한 복종은 또한 자연법의 일부이다. 시민법과 자연법은 사이한 종류의 것이 아니고 법의 부분이다. 그것의 한 부분은 성문화되었기 때문에 시민법이라고 불리며, 다른 부분은 불문화되었기 대문에 자연법이라고 불린다. 그러나 자연의 권리, 즉 인간의 자연적 자유는 시민법에 의해 축소되고 제한될 수 있다. 아니 법률 제정의 목적은 그러한 제한 이외의 다른 어떤 것이 아니며, 이러한 제한 없이는 평화란 도저히 있을 수 없다. 그리고 법은 인간이 서로 침해하지 않고 상부상조하여 공동의 적에 대항하여 결속할 수 있는 방식으로 특정인의 자연적 자유를 제한하는 이외의 다른 목적을 위해 세상에 존재하게 되는 것은 아니다. (5) 속주의 법은 관습에 의해서가 아니라 주권에 의해 제정된다 : 한 국가의 주권자가 다른 성문법 아래 살아온 인민을 정복한 다음, 그들이 전에 지배를 받았던 동일한 법률에 의해 그들을 통치한다면, 이러한 법률은 승리자의 시민법이며 피정복국가의 시민법이 아니다. 입법자란 그 법률을 최초로 제정시킨 권위를 가진 자가 아니라 그 법률을 현재에도 계속 법률이 되도록 하는 권위를 가진 자이기 때문이다. 그러므로 한 국가의 판도 안에 여러 속주들이 존재하고 이러한 속주 안에 각 속주의 관습이라고 보통 불리는 다양한 법이 존재하는 곳에서는 우리는 그같은 관습이 시간의 길이로부터만 효력을 갖게 된 것이라고 이해할 것이 아니라, 그들 주권자의 법 제정과 법규를 위해 성문화되거나 그렇지 않으면 다른 방법으로 공표된 고대의 법률이며, 이같은 관습은 시간의 습관의 힘에 의해서가 아니고, 그들의 현재의 주권자의 공인에 의해 현재도 법이 되고 있는 것으로 이해해야 한다. 그러나 만일 한 통치지역의 모든 속주에서 불문법이 일반적으로 준수되고 그것이 통용되는 데 있어서 어떤 불평등이 나타나지 않는다면, 그러한 법은 모든 인류를 똑같이 의무지우는 자연법 이외의 다른 것일 수 없다. (6) 입법에 관한 법률가들의 치졸한 견해 : 성문법이든 불문법이든간에 모든 법률은 국가의 의지, 즉 군주정치에서는 군주, 그리고 다른 국가에서는 주권집단인 대표자의 의지로부터 그 권위와 효력을 갖게 된다는 것을 볼 때, 사람들은 몇몇 국가의 저명한 법률가들의 책에서 발견되는 것과 같이 직접적 또는 결과적으로 입법권을 사사로운 인간이나 하급 재판관에게 의존시키는 견해들이 어디로부터 연유하는 것인지를 의아스럽게 생각할는지 모른다. 예를 들면, 관습법은 의회 이외의 통제자를 갖지 아니한다 는 견해는 의회가 주권을가지고 있고, 그들 자신의 재량권에 의해서가 아니고는 소집되거나 해산될 수 없는 곳에서만 진실인 것이다.만일 그 이외의 다른 사람에게 의회를 해산할 권리가 있다면 의회를 통제하는 권리도 있게 되고, 결과적으로 의회의 통제를 통재하는 권리가 있게 된다. 그리고 만일 그와 같은 권리가 없다면, 법의 통제하는 권리가 있게 된다. 그리고 만일 그와 같은 권리가 없다면, 법의 통제자는 의회(parlamentum) 가 아니고 의회의 왕(rex in parlamento) 이다. 그리고 의회가 주권자인 곳에서는 의회가 어떤 명분을 위해서도 그들에게 종속하는 지방으로부터 다수의 그리고 현명한 사람들을 결코 소집하지 못한다면, 그러한 집회는 그로 인해 스스로 입법권을 획득했다고 믿는 사람은 아무도 없을 것이다. 국가의 두 팔은 힘과 정의이며, 힘은 왕에게 있고, 정의는 의회의 수중에 배치되어 있다 는 견해도 마찬가지이다. 국가는 힘이 어떤 사람의 수중에 있는 곳에서 존재할 수 있는 것과 마찬가지로, 그 정의는 명령하고 통치하는 권위를 가지고 있지 않다. (7)법률가들은 법이 이성에는 결코 위배될 수 없으며 문자(즉, 문자의 모든 구성부분)가 아니라 입법자의 의도에 일치하는 것이라는 데 의견을 같이하고 있다. 그리고 그것은 사실이다. 그러나 법으로써 수락되는 것이 누구의 이성인가 하는 의문이 제기된다. 그것은 어떤 사적인 이성을 의미하는 것이 아니며, 그런 경우 여러 학파에 있어서처럼 법률들 가운데에 많은 모순이 생길것이기 때문이다. 그리고 이성은 (에드워드 코크 경이 만들어낸 바와 같이) 오랜 기간의 연구. 관찰. 경험에 의해 얻어지는 인위적 이성의 완성도 아니다. 오랜 연구가 그릇된 판결문을 증가시키고 확인시켜 줄는지 모른다는 가능성이 있기 때문이다. 그리고 인간이 그릇된 기초 위에서 건축을 할 때 건축이 높아지면 높아질수록 와해도 더욱 커지는 것이다. 동등한 시간과 근면성으로서 연구하고 관찰한 사람들의 추리와 해답은 일차하지 않고, 여전히 일차하지 않을 것임에 틀림없다. 그러므로 법을 제정하는 것은 법의 신려 또는 하급재판관의 지혜가 아니라 이러한 우리의 인위적 인간인 국가의 이성이며 그 명령이다. 그리고 국가는 그들의 대표자에 있어서는 하나의 인격에 지나지 않기 때문에, 여러 법률에서 어떤 모순이 쉽게 발생할 수 없고 모순이 야기될 때에는 그 동일한 이성은 해석 또는 변경에 의해 그 모순을 제거할 수 있다. 모든 법정에 있어서 주권자(그는 국가의 인격이다)는 재판하는 사람이다. 하급재판관은 그의 주권자로 하여금 그와 같은 법률을 제정하게 하는 이성을 존중해야만 하며, 그의 판결은 거게에 따라야 한다. 그리하여 그것은 그의 주권자의 판결이 되며, 그렇지 않으면 그것은 그 자신의 판결이고 부당한 판결이 된다. (8) 제정된 법이라도 공표되지 않으면 법이 아니다 : 법은 명령이며 명령은 음성. 문서 또는 이와 동일한 다른 어떤 충분한 증거에 의해서 명령하는 사람의 의지의 선언 또는 명시 속에 존재한다는 사실로부터, 우리는 국가의 명령은 그것을 인지하는 수단을 가지는 사람들에게만 법이 된다는 것을 이해할 수 있다. 선천적 치인, 어린이 또는 광인에 대해서는 야수에 대해서와 마찬가지로 법이 존재하지 않으며, 그들은 옳고 그름을 주장할 능력도 없다. 그들은 어떤 계약을 맺거나 그것의 결과를 이해할 힘을 결코 가지고 있지 못하며, 결과적으로 그들이 국가를 세우기 위해서 해야만 하는 것과 같은 어떤 주권자의 행위에 권위를 부여해 주는 책임을 결코 떠맡지 못하기 때문이다. 선천적으로 또는 사고로 인하여 일반적인 모든 법률을 인식하지 못하는 사람과 마찬가지로, 그 자신의 과오로부터 연유하지 아니하는 어떠한 사고로 인하여 어떤 특정한 법률을 인식할 수단을 박탈당한 모든 사람은, 그가 법을 준수하지 아니하며, 그러므로 여기에서는 법이 무엇인가를 알기 위해 충분한 증거와 표지가 무엇인가를, 즉 다른 통치형태에서와 마찬가지로 군주정치에 있어서 주권자의 의지가 무엇인가를 고찰할 필요가 있다. 불문법은 모두 자연법이다 그리고 첫째로, 모든 신민에게 예외 없이 의무를 지우며 성문화되지 않거나, 사람들이 그것을 인식할 수 있는 장소에서 공표되지 않은 법이 있다면 그것은 자연법이다. 인간이 타인의 말에 입각해서가 아니라 그 자신의 이성으로부터 법으로 인식할 수 있는 것은 무엇이든지 모든 사람의 이성에 일치될 수 있는 것과 같은 것임에 틀림없기 때문이다. 그것은 자연법 이외의 어떤 법일 수도 없다. 그러므로 자연법은 모든 세상 사람들이 승인한 다음의 한 문장에 포함된 것같이 어떤 공표나 반포가 필요하지 않다. 즉, 타인이 그대들에게 행하는 것이 못마땅하다고 그대들이 생각하는 것을 타인에게 행하지 말라. 둘째로, 다만 어떤 상태의 사람들이나 특정한 사람만을 의무지우며 문서화되지 않고 말로써 공표되지 않으며 그러한 상태의 사람들을 다른 신민들과 구별해 주는 동일한 증거와 표지에 의해 알려진 법이 있다면, 그것은 자연법이다. 문서화되지 않거나 그것을 법으로 만들 사람에 의해 어떤 방식으로 공표되지 아니한 법은 무엇이든지 그것에 복종해야만 하는 사람의 이성에 의해서가 아니고는 어떤 방식으로든지 인지될 수 없기 때문이다. 그러므로 그것은 시민법일 뿐만 아니라 자연법이다. 예를 들면, 만일 주권자가 무엇을 해야 한다는 성문화된 지시 없이 공적 대행자를 채용한다면, 그 대행자는 이성의 명령을 지시로 간주해야 할 의무가 있다. 주권자가 법관을 임명하는 경우에서처럼 재판관은 그의 판결이 주권자의 이성에 일치해야만 한다는 것을 배려해야 한다. 그것은 항상 공정한 것으로 이해되기 때문에, 그는 자연법에 의해서 그에 구속된다. 또 만일 대사를 임명하는 경우에는, 그는 (그의 문서화된 지시에 포함되지 아니한 모든 일에 있어서) 이성이 그의 주권자의 이익과 공적. 사적인 주권의 모든 대행자의 이익에 가장 유리하다고 명령하는 것을 지시로 간주해야만 한다. 자연적 이성의 모든 지시는 자연적 정의의 일부인 성실의 이름 밑에 포괄 될 수 있다. 자연법을 제외하면, 자연적 정의는 그것에 복종할 의무가 있게 되는 모든 사람에게 말이나 문서 또는 주권자의 권위로부터 연유하는 것으로 이해된 어떤 다른 행동에 의해서 알려지게 된다는 모든 법률의 핵심에 속한다. 다른 사람의 의지는 그 자신의 말이나 행동 또는 그의 의도와 목적으로 추출된 추측에 의해서만 이해될 수 있기 때문이다. 국가의 인격에 있어서의 그 의지는 항상 공평성 및 이상과 일치하는 것으로 상정된다. 그리고 문자가 보편적으로 상용되기 이전인 고대에는 법률은 미개한 사람들이 그것을 노래하거나 암송하면서 즐거움을 가지고 그것을 보다 용이하게 기억할 수 있도록 시의 형태로 표현되었다. 그리고 같은 이유로 솔로몬은 십계명을 열 손갈가으로 꼽아가며 외도록 백성들에게 권고하고 있다. (<잠언>7장 3절). 그리고 모세는 신약의 갱신에 즈음하여 이스라엘 민족에게 내린 법에 관해서, 그들의 어린이들에게 집에서는 잠자리에 들 때나 일어날 때를 막론하고 언제나 그것을 이야기해 줌으로써 가르치도로 당부하고, 그 법을 그들의 집의 기둥과 문에 써놓도록 부탁하고, 남여노유를 모아놓고 그것을 들려주도록 부탁하고 있다(<신명기>31장 12절). 입법자를 알 수 없는 곳에서는 어떤 것도 법이 아니다 법률은 성문화되고 공포되는 것만으로는 충분하지 않으며, 그것이 주권자의 의지로부터 연유하는 것이라는 명백한 표지가 있어야 한다. 사사로운 개인들이 그들의 부당한 음모를 획득할 충분한 힘을 가지고 있거나 또 가지고 있다고 생각하여 그들의 야심을 위해 그 음모를 안전하게 간직하게 될 때, 그들은 입법의 권위도 없이 또는 그에 반대해서 그들이 좋아하는 것을 법이라고 공표할지도 모르기 때문이다. 그러므로 법의 포고뿐만 아니라 입법자와 입법의 권위에 관한 충분한 표지라는 요건이 필요한 것이다. 법의 창조자나 입법자는 모든 국가에서 명백한 것으로 상정되는 주권자이기 때문이다. 그리고 인간의 무지와 방심에서 대부분 그들 국가의 최초의 설립에 관한 기억이 지워질 때, 그들은 그들을 항상 적으로부터 방위해 주고 그들의 생업을 보호해 주며 그들에게 침해가 가해질 때 이를 시정해준 국가의 권력을 생각하지 못할 정도라 할지라도, 이를 생각하는 누구라도 국가의 권력에 대해 의문을 가질 수 없다. 때문에 주권의 소재에 대한 무지로부터는 어떤 변명도 나올 수 없다. 어떤 사람도 그 보호를 스스로 요구하고 자발적으로 수락한 국가권력을 약화시켜서는 안된다는 것은 자연적 이성의 명령이며 결과적으로 명백한 자연법이다. 그러므로 누가 주권자인가에 대해서는 어떤 사람도 그 자신의 과오에 의해서가 아닌 경우에는(사악한 인간이 암시하는 것이 무엇이라 할지라도), 어떤 의문을 가질 수 없다. 곤란은 주권자로부터 연유하는 권위의 입증에 존재하며, 이 곤란의 제거는 모든 법을 충분히 입증해 주는 공적 기록, 공적 회의, 공적 대행자와 공적 인감의 지식에 의존한다. 나는 입증된 것을 권위화된 것으로 의미하지 않는다. 입증은 증명과 기록에 지나지 않으며, 오직 주권자의 명령에만 존재하는 법의 권위는 아니기 때문이다. 법은 하급 재판관에 의해 실증된다 그러므로 만일 어떤 사람이 자연법, 즉 공통의 공평성에 의존하는 침해의 문제에 직면한다면, 위임에 의해 그러한 소송사건을 심리할 권한을 가지고 재판관의 판결은 개별적 소송사건에 있어서 자연법의 충분한 입증이 된다. 법의 연구를 직업으로 하는 사람의 조언이 논쟁을 회피하는 데 유익하다고 할지라도, 그것은 조언에 지나지 않는다. 논쟁을 심리하여 법이라는 것을 사람들에게 밝히는 것은 재판관이기 때문이다. 법은 공적 기록에 의해 입증된다 그러나 문제가 성문법상의 침해나 범죄에 관한 것일 때, 모든 사람은 스스로 또는 타인을 통해 기록을 죄회해 봄으로써 그가 그러한 침해를 행하고 범죄를 범하기 전에 그것이 침해인가 아닌가에 대해 충분한 정보를 (만일 그가 하고자 한다면) 얻을 수 있다. 아니 그는 그렇게 해야만 한다. 어떤 사람이 그가 하고자 하는 행위가 정당한 것인가 또는 부당한 것인가에 대해 의문을 가지고 있을 때, 그가 하고자 한다면 스스로 그에 관한 정보를 얻을 수 있는데도 불구하고 그러한 행동을 하는 것은 불법적이기 때문이다. 그와 같은 방식으로 스스로 침해를 받았다고 생각하는 사람이 성문법에 의해 결정되는 사건의 경우에 있어서, 그는 스스로 또는 타인을 통해 그 성문법을 보고 생각할 수 있다. 만일 그가 법을 참조해 보기도 전에 불평을 한다면 그는 부당하게 행동하는 것이며, 그 자신의 권리를 요구한다기보다는 차라리 다른 사람을 괴롭히고자 하는 성향을 나타내는 것이 된다. 법은 공개증서와 공공인감에 의해 입증된다 만일 공공관리에 대한 복종에 관해 문제가 있을 경우에는, 공공인감이 찍힌 그의 위임장을 보거나 이에 대해알게 되는 수단을 가짐으로써 그의 권위를 충분히 입증할 수 있다. 모든 사람은 그 자신의 장래 행동과 관련될 수 있는 모든 성문법을 스스로 알기 위해서, 최선의 노력을 다할 의무가 있기 때문이다. 법의 해석은 주권자의 권한에 의존한다 입법자가 알려져 있고 법률이 서면으로나 자연적으로 충분히 공포되어 있다 할지라도, 그것을 의무적인 것으로 만들기 위해서는 다른 하나의 매우 중요한 조건이 필요하다. 법의 본질은 문자가 아니고 그 의도나 의미, 즉 순수한 법의 해석(이것은 입법자의 의향이다)이며, 이 속에 법의 본질이 존재하기 때문이다. 그러므로 모든 법의 해석은 주권자의 권위에 의존하고, 법의 해석자는 (신민이 오직 그에게 복종해야만 하는) 주권자가 임명하는 사람만이 될 수 있다. 그렇지 않으면 법의 해석자의 간계에 의해 그 법은 주권자의 의향과는 배치되는 의미를 가지게 될 수 있으며, 이러한 수단에 의해 법의 해석자는 입법자가 될 수 있기 때문이다. 모든 법은 해석을 필요로 한다 모든 법은 성문법이거나 불문법이거나간에 해석을 필요로 한다. 불문의 자연법은 공평무사하고 정념이 없는 것과 같은 것이지만, 그들의 자연적 이성을 이용하므로 자연법을 범한 사람은 변명의 여지가 없다. 그러나 몇몇 경우에 있어서 자애나 어떤 다른 정념에 의해서 눈이 멀지 않는 사람은 거의 없거나, 아마도 전혀 없다는 것을 고려할 때 자연법은 이제 모든 법 가운데서 가장 모호한 것으로 된다. 따라서 자연법은 결과적으로 유능한 해석자를 가장 많이 필요로 한다. 성문법이 만일 단문이라면 하나 또는 두 개의 말의여러 가지 의미 때문에 쉽사리 잘못 해석되며, 만일 장문인 경우에는 많은 단어의 다양한 의미로 인해 더욱 모호하게 된다. 소수의 또는 많은 단어로 전달되는 성문법은 그 법이 제정된 그리고 입법자만이 알고 있는 궁극 목적을 완전하게 이해하지 않고는 충분히 이해 될 수 없다. 그러므로 입법자에게는 법률에 있어서 풀 수 없는 어떤 매듭이란 있을 수 없다. 그는 그 매듭을 풀기 위해 그 목적을 발견하거나 (알렉산더 대왕이 고르디우스 왕의 매듭을 칼로 절단하여 풀어 헤쳤듯이) 입법권에 의해 그가 원하는 목적을 설정함으로써 그것을 푸는 것인데, 이것은 그 밖의 다른 해석자는 할 수 없는 것이다. 법의 유권적 해석은 법저작자의 해석이 아니다 국가에 있어서 자연법의 해석은 도덕철학의 서적에 의존하는 것은 아니다. 저작자의 권위는 국가의 권위없이는 그들의 견해를 법으로 만들지 못하며, 따라서 그들의 견해는 결코 진리가 되지 못한다. 내가 이 저술에서 평화의 달성과 유지를 위해 도덕적 미덕의 필요에 관해 서술한 것은, 그것이 비록 명백한 진리라고 할지라도 현재의 법이 아니다. 세계의 모든 국가에 있어서 그것은 시민법의 일부에 지나지 않기 때문이다. 자연법이 자연적으로 합리적인 것이라 할지라도, 그것은 주권자의 권력에 의해 법률이 되기 때문이다. 그렇지 않으면 자연법을 불문법이라고 부르는 것은 큰 과오이다. 거기에 대해 우리는 많은 책이 간행되어 있고 그 서적들간에 또 그 서적들 자체내에 많은 모순이 있음을 알고 있다. 모든 개별적 소송사건에서 법의 해석자는 구두판결을 내리는 재판관이다 자연법은 해석은 소송논쟁을 심리하고 결정하기 위해 주권자의 권위에 의해서 구성된 재판관의 판결이며, 현재의 소송사건에 대한 법의 적용 속에 존재한다. 재판의 행위에 있어서, 재판관은 당사자의 요구가 자연적 이성과 공평성에 일치하는가의 여부를 심리하는 데 지나지 않기 때문이다. 그리고 그가 내리는 판결은 자연법의 해석이 되며, 그 해석은 유권적이다. 그것은 그의 사적 판결이기 때문이 아니라 그는 주권자의 권위에 의해 그 판결을 내리기 때문이다. 그로 인해 그것은 주권자의 판결이 되며, 그것은 당시에 있어서 소송당사자에게 법이 되는 것이다. 재판관의 판결은 그 자신이나 그후 그와 유사한 소송사건에 있어서 그와 유사한 판결을 내리는 다른 재판관을 구속하지 않는다 그러나 하급재판관이나 주권자가 공평성의 재판에서 전혀 과오를 범하지 않는다고 할 수 없기 때문에, 만일 그 이후 다른 유사한 소송사건에 있어서 그들이 그와 정반대의 판결을 내리는 것이 공평성에 더욱 일치한다는 것을 발견한다면, 그들은 그렇게 해야 할 의무가 있다. 어느 누구의 광오도 그 자신의 법이 되지 못하며, 또한 그에게 그것을 고집할 의무를 지우지 못한다. (그와 같은 이유로) 그것은 다른 재판관이 그것을 추종하기로 서약했다고 할지라도, 다른 재판관에게 법도 되지 않는다. 주권자의 권위에 의해서 내려진 그릇된 판결이라고 할지라도 만일 그가 변하기 쉬운 법률에 있어서 그것으로 인지하고 허용한다면, 그 판결은 모든 사소한 상황이 그같은 소송사건에 있어서는 새로운 법의 제정이 되기 때문이다. 그러나 자연법과 같은 변할 수 없는 법에 있어서, 그것은 그후의 그와 유사한 소송사건에 있어서 그와 같은 재판관이나 다른 재판관에 대해 법률이 되지 못한다. 제왕들이 서로 교체되고 한 재판관이 물러가면 다른 재판관이 오고, 더 나아가 천지가 변한다 할지라도 자연법의 권리의 원천은 소멸되지 않는다. 그것은 영원한 신의 법이기 때문이다. 그러므로 이제까지 존재했던 전임 재판관의 모든 판결은 자연적 공평성에 상치되는 법을 만들 수 없다. 전임 재판관의 어떤 판례도 불합리한 판결을 타당화시킬 수 없으며, 또한 현재의 재판관으로부터 그 자신의 자연적 이성의 여러 원칙으로부터 (그가 재판해야 하는 소송사건에 있어서) 무엇이 공평성인가를 연구하는 노고를 면제시켜 줄 수도 없다. 예컨대 무고한 사람을 처벌하는 것 은 자연법에 배치되는 것이다. 그리고 재판을 통해 무죄가 되고, 재판관에 의해 무고한 것으로 인정된 사람은 죄가 없는 것이다. 사형에 처할 범죄로 기소된 사람이 어떤 적대자의 힘과 악의, 그리고 재판관의 빈번한 부패와 편파성을 알고서 사건의 공포 때문에 도주하고 그후 재판에 회부되어, 그가 그러한 범죄에 죄가 없다는 것을 충분히 입증하고 난 후 무죄가 되었음에도 불구하고 그의 재산을 박탈당하는 처벌을 받는다면, 이것은 명백히 무고한 사람의 처벌이 되는 것이다. 그러므로 나는 이러한 것이 자연법의 해석이 될 수 있고, 또한 그같은 판결을 내린 전임 재판관들의 판결에 의해서 법으로 될 수 있는 곳은 이 세계에는 없다는 사실을 말하는 것이다. 최초로 그같은 판결을 내린 재판관은 부당하게 재판을 했으며, 어떤 부정도 후임 재판관들에 대한 재판의 모범이 될 수 없기 때문이다. 성문법은 무고한 사람들이 도주하는 것을 금할 수 있고, 그들은 도주한 것 때문에 처벌을 받을 수도 있다. 그러나 어떤 사람이 이미 재판을 통해 죄가 면제된 후에 침해의 공포 때문에 도주한 사실이 유죄의 추정으로 간주된다는 것은, 재판이 내려진 다음에는 그 여지가 없는 추정의 본질에 배치되는 것이다. 이 점은 영국의 한 위대한 관습법 학자에 의해 다음과 같이 설명되고 있다. 무죄한 자가 중죄로 기소를 당하고 이를 두려워하여 도피한다면, 그가 재판을 통해 중죄의 혐의가 없는 무죄로 판결된다 할지라도 그가 만일 중죄의 혐의 때문에 도피했다는 것이 판명된다면, 그는 무죄임에도 불구하고 그의 재산. 동산. 채권과 직무를 몰수당해야 한다. 이같은 재산의 몰수에 대해서 법은 그의 도피에 근거한 법령상의 추정에 대항하는 어떤 반증도 인정하지 않을 것이기 때문이다. 여기에서 우리는 (어떤 성문법도 무죄한 자가 도피하는 것을 금하지 않고 있는 때에) 재판을 통해 무죄의 판결을 받은 사람이 그의 무죄에도 불구하고, 그의 무죄가 판명된 후 법의 추정에 입각하여 그가 소유하는 모든 재산을 박탈당하는 처벌을 받게 된다는 것을 볼 수 있다. 만일 법이 그의 도피에 입각하여 사형에 처할 사실의 추정을 행했다면, 그 판결은 사형선고가 되어야 한다. 만일 그 추정이 사실에 관한 것이 아니라면, 그때 그는 무엇 때문에 그의 재산을 박탈당해야만 하는가? 그러므로 이것은 영국의 법이 아니고 법의 추정에 근거한 처벌도 아니며, 재판관의 추정에 근거한 처벌이다. 그것은 또한 법에 위배된다. 말하자면 법의 추정에 배치되는 증거는 어떠한 것이나 인정될 수 없다. 주권자이든 하급재판관이든 모든 재판관이 증거의 심리를 거부한다면, 그들은 정의를 행하는 것을 거부하는 것이 되기 때문이다. 그 판결이 정덩하다 할지라도 제시된 증거를 심리하지 않고 처벌을 내리는 재판관은 부정한 재판관이며, 그들의 추정은 편견에 지나지 않는다. 이러한 편견은 그가 이전의 어떤 재판이나 판례를 추종한다고 가정할지라도, 어떤 사람이든지 재판관의 자리에서는 가져서는 안되는 것이다. 인간의 판단이 전례를 신뢰함으로써 왜곡되는 이러한 성질을 지닌 다른 사물이 있지만, 이것은 재판관의 판결이 소송당사자에게는 법이 된다고 할지라도 그것은 그를 이어 그 직무를 맡게 되는 어떤 재판관에 대해서는 법이 되지 못한다는 것을 보여주는 것으로 충분하다. 그와 같은 방식으로 성문법의 의미에 대해 문제가 생길 때는 성문법에 관한 주석을 쓴 사람이 성문법의 해석자는 아니다. 주석은 일반적으로 원문보다 더 비판의 대상이 되므로 다른 주석을 필요로 하며, 따라서 그러한 해석에는 끝이 없을 것이기 때문이다. 하급재판관들이 기피할 수 없는 주권자에 의해 권위가 부여된 해석자가 없는 한, 그 해석자는 불문법의 경우에서처럼 보통 재판관 이외의 다른 사람이 될 수 없으며, 그들의 판결은 개별적 소송사건에 있어서 소송당사자에 의해 법으로서 간주된다. 그러나 다른 법관들이 그와 유사한 사건에 있어서 그와 유사한 판결을 내리도록 구속하는 것은 아니다. 재판관은 성문법의 해석에 있어서조차 과오를 범할 수 있기 때문이다. 그러나 하급재판관이 어떤 오류도 일반적인 주권자의 판결인 법을 변경할 수는 없다. 법조문과 그 의미의 차이 성문법에 있어서 사람들은 법의 조문과 의미를 구별하기 마련이며, 법조문은 순전히 단어의 집합을 의미하는 것으로 식별되고 있다. 거의 모든 단어의 의미는 그 단어 자체에 있어서나 그 단어의 비유적 사용에 있어서 모호하고 논쟁에 있어서는 많은 의미를 갖도록 유도될 수 있지만, 법의 의미는 오직 하나만이 존재하기 때문이다. 그러나 만일 법조문이 문자 그대로의 의미를 나타낸다면, 그때는 그 법조문과 법의 의미나 취지는 모두 동일하다. 문자 그대로의 의미는 입법자가 법조문에 의해 표현시키고자 의도하는 것이기 때문이다. 입법자의 의도는 이제 항상 공평한 것으로 상정된다. 재판관이 주권자에 대해 그렇지 않다고 생각하는 것은 커다란 오만불손이기 때문이다. 그러므로 재판관은 법의 조문이 합리적 판결에 충분하게 권위를 부여하지 못한다면 자연법을 거기에 보충시켜야만 하거나, 만일 그 소송사건이 어려운 것일 때는 그가 보다 충분한 권위를 획득할 때까지 재판을 연기시켜아만 한다. 예컨대 성문법이 완력으로 그의 집에서 축출된 사람은 완력에 의해서 그의 집을 다시 탈환할 수 있다고 규정했을 때, 부주의로 인해서 자기 집을 비워놓고 외출한 사람이 완력으로 귀가를 저지당하는 일이 발생하는데, 이 경우에는 특별한 법이 제정되어 있지 않다. 이러한 경우 동일한 법에 포함되어 있다는 것은 명백하다. 그렇지 않으면 그를 위한 구제책은 전혀 없게 되는데, 이는 입법자의 의도에 배치되는 것으로 상정되기 때문이다. 또한 법조문은 증거에 입각해서 재판하도록 명령하고 있다. 어떤 사람은 그 자신이 아니라 재판관 자신도 목격한 대로 다른 사람이 저지른 범행사실 때문에 잘못 기소되는 수도 있다. 이러한 경우 재판관은 법조문에만 충실하여 무죄한 사람에게 유죄선고를 내려서도 안되며, 증인의 증언에 배치되는 판결을 내려서도 안된다. 왜냐하면 법조문은 그와 정반대이기 때문이다. 따라서 성문법의 피상적 단어만을 따르는 미흡성은 재판관을 법의 의도로 인도하며, 그로 인해 동일한 법을 더 훌륭하게 해석하게 한다. 비록 어떤 미흡성도 법에 배치되는 의미를 타당화시킬 수는 없을지라도, 그렇게 해석하게 하는 것이다. 옳고 그름을 가리는 모든 재판관이 국가에 대해서 무엇이 편리하지 않는가를 가리는 재판관은 아니기 때문이다. 재판관에게 요구되는 능력 법의 훌륭한 해석자에게 요구되는 능력, 바꾸어 말하면 훌륭한 재판관에게 요구되는 능력은 변호사의 능력, 즉 법의 연구와 동일한 것은 아니다. 재판관은 오직 증인을 통해 사실을 심리해야 하는 것처럼 또한 주권력으로부터 그들에게 선언하도록 권위를 부여받은 사람들이 그에게 선언하거나, 변론에서 주장된 주권자의 포고와 법을 통해서만 법을 고찰해야하며, 또 그가 무엇을 재판하게 될 것인가를 사전에 개의할 필요가 없기 때문이다. 재판관이 범죄사실에 대해 무엇을 말할 것인가는 증인들의 증거에 의해 그에게 주어질 것이고, 법의 문제점에 대해 말할 의견은 변론에서 그것을 제시하고 권위에 의해 그 자리에서 그것을 해석하는 사람들을 통해 주어질 것이기 때문이다. 영국에 있어서 의회의 귀족들은 재판관들이었고, 대부분의 어려운 소송사건은 그들이 심리하고 결정해 왔다. 그러나 그들 가운데 법의 연구에 조예가 많았던 사람은 거의 없었으며, 그것을 직업으로 삼았던 사람은 더욱 없었다. 그리고 그들이 상담의 목적을 위해 재판정에 출석하도록 임명된 법률가들과 의론을 했을지라도, 그들만이 판결을 내리는 권한을 가지고 있었다. 그와같은 방식으로 권리에 관한 보통 재판에 있어서는 열 두 사람의 평민이 재판관으로서 범죄사실에 대해서 뿐만 아니라 권리에 대해서도 판결을 내리며 원고나 피고를 위해서 단순히 선고한다. 바꾸어 말하면 그들은 범죄사실에 대해서뿐만 아니라 권리에 대해서도 재판관이며, 범죄의 문제에 있어서는 범죄가 자행되었는지의 여부를 결정할 뿐만 아니라 그것이 모살.타살.중죄 또는 폭행 등인가를 결정하는데, 이것은 법의 결정이다. 그러나 그들은 그들 스스로 법을 알고 있는 것으로는 상정되지 않기 때문에, 그들이 재판하는 특정의 소송사건에 있어서는 그들에게 법지식을 알려주는 권위를 가지는 사람이 하나 있게 된다. 그러나 그들이 그 사람이 그들에게 알려 주는 것에 따라 재판을 하지 않는다고 할지라도 그들이 그로 인해 어떤 처벌을 받게 되는 것은 아니다. 즉, 그들이 그들의 양심에 배치하여 재판을 했거나 또는 뇌물로 매수당했다는 사실이 나타나지 않은 한 어떤 처벌도 받지 않는 것이다. 훌륭한 재판관 또는 훌륭한 법률의 해석자를 만드는 것은, 첫째로 공평성이라고 불리는 그 주요한 자연법의 올바른 이해 이다. 자연법에 대한 올바른 이해는 다른 사람의 저서를 독파하는 데 의존하는 것이 아니고 인간 자신의 자연적 이성과 성찰의 우수성에 의존하는 것이기 때문에, 그에 대해 성찰할 수 있는 여가와 성향을 가장 많이 갖고 있는 사람에게 가장 많이 있는 것으로 추정되다. 둘째는 불필요한 재산과 승진을 경멸하는 것이다. 셋째는 재판에 있어서 스스로 모든 공포감이나 분노.증오.사랑.동정심을 불식할 수 있는 능력 이다. 넷째는 인내심을 가지고 심리하는 태도, 심리에 있어서의 세심한 주위력과 그가 심리한 것을 기억하고, 요약하며, 적용하는 기억력 이다. 법의 분류 법의 차이와 분류는 그것들에 관해 저술한 사람들의 상이한 방법에 따라 여러 가지 방식으로 행해져 왔다. 그것은 자연적 본질에 의존하는 것이 아니고 저술가의 의도에 의존하며, 모든 사람의 고유한 방법에 종속하기 때문이다. <유스티니아누스 법전>에서는 일곱 종류의 시민법을 발견할 수 있다. 첫째, 제왕, 즉 황제 - 인민의 전권력이 그에게 있기 때문에 - 의 포고.칙령.서한이 있다. 이것들은 영국 국왕의 포고와 같은 것이다. 둘째, (원로원을 포함한) 로마 전인민의 고시 - 이것들이 원로원에 의해서 문제가 되었을 때 - 이것들은 우선 인민 속에 존재하는 주권력의 힘에 의해서 법이 되었으며, 황제에 의해 폐기되지 않은 것들은 황제의 권위에 의해 계속 법이 되었다 구속력을 갖는 모든 법은 그 법을 폐기하는 권한을 소유하는 사람의 권위에 의해 법이 되는 것으로 이해되기 때문이다. 이러한 법에 유사한 것이 영구 의회의 법이다. 셋째, (원로원을 제외한) 일반 인민의 고시 - 호민관에 의해 문제로 채택되는 경우 - 들 가운데 황제에 의해 폐기되지 않았던 것은 황제의 권위에 의해 법으로 존속했기 때문이다. 이것에 유사한 것은 영국에 있어서 하원의 명령들이었다. 넷째, 원로원의 권고. 로마 인민이 그 수가 너무나 증가했을 때 그들을 집합시키는 것이 불편했으므로 황제는 사람들이 인민들 대신 원로원과 상의하는 것이 적당하다고 생각했기 때문이었다. 이러한 권고들은 고문회의의 명령과 유사한 점을 가지고 있다. 다섯째, 사법장관의 포고와 (어떤 경우에 있어서는) 감찰관의 포고와 같은 영국의 여러 법정에 있어서의 재판장의 포고와 같다. 여섯째, 신중한 회답. 이것은 황제가 법을 해석할 권위와 그들의 조언이 요구되는 법의 문제에 대해 해답을 주는 권위를 부여한 법률가들의 판결과 의견이었다. 재판관들은 재판을 함에 있어 황제이 칙령에 의해 이같은 회답을 준수할 의무가 있었다. 그리고 다른 재판관이 영국의 법에 의해 판결기록을 준수할 의무가 있다면, 그들의 판결은 그것과 유사해야만 한다. 영국의 보통법의 재판관들은 고유한 재판관이 아니고 법률자문과(juris-conult) 이기 때문에 그들 가운데 귀족이거나 지방의 12명의 평민 재판관들은 법률상으로 조연을 구해야 한다. 일곱째, 불문의 관습(이것은 본질상 법의 모방이다)은 그것이 자연법에 배치되지 않는 경우에는 황제의 암묵적 동의에 의해 바로 법이 된다. 다른 법의 분류는 자연법 과 실정법 으로 분류된다. 자연법 은 구원한 옛날로부터 법으로 존재해 온 것이며, 자연법이라고 불릴 뿐만 아니라 정의.공평.평화.자비에 기여하는 모든 마음의 습성과 같은 도덕적 미덕 속에 존재하는 도덕법 이라고 불리는 것이다. 이에 대해 나는 이미 제1부 제14장과 제15장에서 논급한 바 있다. 실정법은 구원한 옛날로부터 존재해 온 것이 아니라 타인에 대해 주권력을 소유한 사람의 의지에 의해 법으로 된 것이며, 성문화되어 있거나 그들의 입법자의 의지를 표시하는 다른 어떤 증거에 의해서 사람들에게 알려져 있는 것을 말한다. 법의 또 다른 분류 또한 실정법 가운데는 인정적 실정법과 신적 실정법이 있으며, 인정적 실정법에는 분배적 실정법과 형벌적 실정법이 있다. 분배적 실정법은 만인에게 그것에 의해 토지나 재화에 대한 소유권과 행동의 권리나 자유를 획득하는 것이 무엇인가를 선언하면서 시민의 권리를 결정하는 신정법으로 모든 신민을 대상으로 하는 것이다. 형벌적 실정법은 법을 위반하는 사람에게 무슨 형벌이 가해질 것인가를 선언하는 실정법이며, 법의 집행을 위해 임명된 대행자와 관리들을 대상으로 한다. 모든 사람에게는 그들의 법률 위반에 대해 규정된 처벌이 사전에 주지되어야 하지만, 그럼에도 불구하고 그 명령은 (스스로를 성실하게 처벌할 것이라고 상정될 수 없는) 범법자에게가 아니라 형벌 시행을 감독하기 위해 임명된 공적 대행자에게 내려지기 때문이다. 그리고 이러한 형벌적 법은 대부분 분배적 법과 함께 성문화되어 있으며, 때로는 판결이라고 불린다. 또한 모든 개별적 판결이 소송사건으로 재판받는 사람에게는 법이 되는 것과 마찬가지로, 모든 법은 입법자의 일반적 판단이나 판결이기 때문이다. 신적 신정법이 법이라는 것은 어떻게 알려지는가 신적 실정법(자연법은 영원하고 보편적인 것이기 때문에 모두 신적인 것이다)은 신의 계명으로서 (이것은 모든 사람에게 구원한 옛날로부터 또는 보편적으로 선언된 것이 아니고, 어떤 인민 또는 어떤 사람들에게만 선언된다) 신에 의하여 그것을 포고할 권리를 부여받은 사람들에 의해 그들에게 선언된 법이다. 그러나 어러한 신적 실정법이 무엇인가를 선언하는 사람의 권위는 어떻게 알려질 수 있는가? 신은 어떤 사람에게 초자연적 방법으로 법을 다른 사람들에게 전달하도록 명령할는지 모른다. 그러나 법에 복종해야만 하는 사람이 그것을 선언하는 사람의, 우리가 자연적으로 신으로부터 나온 것이라고 인자할 수 없는 권위를 확신할 것이 법의 본질이기 때문에 초자연적인 계시를 받지 못한 사람이 법을 선언한 자가 받은 계시를 어떻게 확신할 수 있는가? 그리고 어떻게 그가 그 법에 복종하도록 구속받을 수 있을 것인가? 어떤 사람이 그 자신에 대한 특별한 계시를 받음이 없이 다른 사람의 계시를 어떻게 확신할 수 있는가 하는 첫번째 문제에 대해 말한다면 그것은 분명히 불가능한 일이다. 인간은 어떤 사람이 행하는 기적을 보거나, 그의 생활에 비상한 신성함을 보거나, 비상한 지혜를 보거나, 그의 행동의 비상한 지복을 봄으로써 (이러한 모든 것은 신의 비상한 은총의 표시이다) 그러한 계시를 믿도록 유도될 수 있을는지 모른다. 그렇다 할지라도 그것들은 특별한 계시의 확실한 증거는 못된다. 기적은 경이적인 소행이다. 그러나 어떤 사람에게 경이적인 것이 다른 사람에게는 그렇지 않을 수도있다. 신성함은 가장될 수 있으며, 이 세상의 가시적 지복은 대부분 자연적.일상적 원인에 의한 신의 작품이다. 그러므로 어떤 사람도 다른 사람이 신의 의지에 관한 초자연적 계시를 갖고 있다는 것을 자연적 이성에 의해서 틀림없이 알 수 없으며, 그것은 다만 신앙에 지나지 않는다. (신의 의사의 표시가 크게 또는 작게 나타남에 따라서) 모든 사람은 확고하거나 빈약한 신앙을 가지게 된다. 초자연적 계시를 받지 못한 사람이 법에 복종하도록 어떻게 구속될 수 있는 것인가 하는 두번째 문제에 대해 볼 때, 그것은 그렇게 어려운 문제가 아니다. 만일 선포된 법이 자연법(이것은 의심할 여지 없이 신의 법이다)에 반하지 않는다면, 그리고 초자연적 계시를 받지 못한 사람이 그것에 복종할 것을 약속한다면, 그는 그 자신의 행동에 의해서 구속된다. 바꾸어 말하면 그것에 복종할 의무를 가진다. 그러나 법을 믿을 의무는 없다. 인간의 신념과 내면적 사고는 명령이 아니고 보통의 또는 비상한 신의 작용에만 복종하기 때문이다. 초자연적 법의 신앙은 그것을 이행하는 것이 아니라 그것에 동의하는 것뿐이고, 우리가 신에게 보이는 의무가 아니라 신이 자기 마음 내키는 사람에게 무상으로 주는 증여이며, 이것은 초자연적 법에 대한 신봉의 거부가 어떤 신의 법령의 불이행이 아니라 자연법을 제외한 모든 법의 거부에 지나지 않는 것과 같다. 그러나 내가 말하는 이러한 사실은 성서의 이 점에 관련된 실례와 증거에 의하여 더욱 명백해질 것이다. 신이 (초자연적인 방식으로) 아브라함과 맺은 계약은 다음과 같다. 이것이 너와 네 후손과 나 사이에 세운 내 계약으로서 너희가 지켜야 할 일이다. (<창세기>17장10절~11절) 아브라함의 자손은 이러한 계시를 받지 못했고, 당시에는 존재하지도 않았다. 그러나 그들은 그 계약의 한 당사자이며 신의 법을 위해 아브라함이 그들에게 선언한 것에 복종할 의무를 갖는다. 그들은 그들의 양친에게 바쳐야 하는 순종의 힘이 아니고서는 그렇게 해야 할 의무가 없는 것이다(만일 그들이 아브라함의 경우에 있어서처럼 신 이외의 다른 세속적 권력에 복종하지 않는다면). 누가 그들의 자녀와 신민들에 대해 주권력을 가질 것인가? 또한 신이 아브라함에게 너로 해서 지상의 모든 백성이 축복을 받을 것이니라. 왜냐하면 나는 네가 너의 자손과 가족들에게 주의 길을 지키고 옳은 판단을 지키도록 명령하리라는 것을 알고 있기 때문이다. 라고 말하는 경우에는 신의 계시를 받지 못한 아브라함의 가족의 복종은 그들 주권자에게 복종해야 하는 그들 선조의 의무에 의존한다는것은 명백하다. 시나이 산 위로 찾아 올라간 사람은 모세뿐이었으며, 이스라엘 백성은 죽음의 고통을 당하며 접근하는 것이 금지되었다. 그러나 그들은 모세가 신의 법을 위해 그들에게 선언한 모든 것에 복종할 의무가 있었다. 그들 자신의 이러한 복종에 근거하지 않고서 무슨 근거 위에 그들이 우리에게 말해 달라, 그러면 우리가 그대의 말을 들으리라. 그러나 신으로 하여금 우리에게 말하게 하지 말라. 우리가 죽을까 두렵노라 하고 말하였겠는가? 이러한 두 가지 경우를 통해서 국가에 있어서 신의 의지에 관한 스스로에게 개별적으로 내려진 분명하고 확실한 계시를 받지 못한 신민이라도, 국가의 명령에 복종해야 한다는 것이 충분히 밝혀진다. 만일 사람들이 그들 자신의 몽상과 상상 또는 사사로운 인간의 몽상과 상상에 따라 신의 계명을 제멋대로 생각한다면, 단 두 사람도 무엇이 신의 계명인가에 대해 의견일치를 보지 못하게 될 것이기 때문이다. 그리고 국가 명령이라는 점에서는 모든 사람은 국가의 명령을 경멸하게 될 것이다. 그러므로 나는 도덕법(즉, 자연법)에 어긋나지 않는 모든 일에 있어서 모든 신민은 국가의 법에 의해 신의 법이라고 선언된 것을 신의 법으로 간종할 의무가 있는 것이라고 결론을 내린다. 이것은 어떤 사람의 이성으로 볼 때에도 명백하다. 자연법에 배치되지 않은 것은 무엇이든지 주권을 소유한 사람들의 이름으로법으로 될 수 있으며, 그것이 신의 이름으로 제시될 때에는 그것에 의해서 인간의 그것에 대한 의무감이 보다 적어져야 한다는 이유는 있을 수 없기 때문이다. 그밖에 이 세상에는 국가에 의해서 신의 계명으로 선언된 것 이외의 다른 신의 계명을 주장하는 것이 허용되는 곳은 전혀 없다. 그리스도교 국가들은 그리스도교에 대해 반기를 드는 사람들을 처벌하며, 모든 다른 국가들은 국가가 금지한 종교를 일으키는 사람들을 처벌한다. 국가에 의해 규제되지 않는 모든 일에 있어서, 모든 사람이 그의 자유를 평등하게 향유한다는 것은 형평 -이것은 자연법이며, 따라서 신의 영원한 법 - 이다. 법의 또 다른 분류 법은 또한 기본과 비기본법으로 구별된다. 그러나 나는 기본법이 무엇을 의미하는가를 논한 저자를 결코 찾아볼 수 없었다. 그럼에도 불구하고 우리는 그같은 방식으로 법을 매우 합리적으로 구별할 수 있다. 기본법이란 무엇인가 모든 국가에 있어서 기본법은 토대가 무너진 건물과 같이, 이를 제거하면 국가가 쇠망하고 철저하게 해체되는 그러한 법이다. 그러므로 기본법이란 그것에 의해 신민이 주권자가 군주이든 주권자 집단이든간에 그에게 주어지는, 그것 없이는 국가가 존립할 수 없는 어떤 권리이든 그 권리를 지지해야 하는 의무를 지게 되는 법으로서, 이러한 주권자의 권리는 전쟁과 평화의 권리나 재판권. 관리선임권 및 주권자가 공익을 위해 필요하다고 생각하는 일은 무엇이든지 할 수 있는 권리와 같은 것이다. 비기본법이란 그것을 폐기한다 해도 그것으로써 국가의 해체가 초래되지 않는 법으로서 신민과 신민 사이의 논쟁에 관련된 법과 같은 것이다. 법과 권리의 차이 나는 그렇게 해서는 안될 가장 박식한 저자들에게 있어서까지도 시민법 과 시민권 , 즉 시민의 법과 권리라는 단어가 동일한 것으로 혼동되어 사용되고 있음을 발견한다. 왜냐하면 권리는 자유, 즉 시민법이 우리에게 남겨주는 자유이기 때문이다. 그러나 시민법은 의무이며, 자연법이 우리에게 부여해 준 자유를 우리로부터 박탈하는 것이다. 자연은 모든 사람에게 그 자신을 그 자신의 힘으로 보호할 권리와 예방책으로 의심되는 이웃을 침략할 수 있는 권리를 부여했으나, 시민법은 법의 보호가 안전하게 지속될 수 있는 곳에서는 모든 경우에 있어서 이러한 자유를 박탈하는 것이다. 법(lex)과 권리(jus)와 마찬가지로 의무와 자유도 상이한 것이다. 법과 특허의 차이 이와 마찬가지로 법과 특허(charters)는 동일한 것으로 혼동되고 있다. 특허는 주권자의 인가이며, 법이 아니라 법으로부터의 면제이다. 법의 어원은 나는 명한다(Jubeo) , 나는 과한다(Injungo) 이고, 특허의 어법은 나는 부여했다(Dedi) , 나는 인가했다(Concessi) 이다. 그러나 어떤 사람에게 부여되거나 인가된 것이 법에 의해서 그에게 강요된 것은 아니다. 법은 국가의 모든 신민을 구속하도록 제정될 수 있다. 자유나 특허는 오직 한 사람이나 인민의 일부에 대한 것이다. 국가의 모든 인민이 어떤 경우에 있어서든지 자유를 가지고있다고말하는 것은, 거기에는 제정된 법이 전혀 없다거나 또는 제정되지 않고 있다거나, 법이 현재 폐기되어 있다는 것을 말하는 것이다. 제 11장 범죄. 면죄. 작량감경에 대하여 죄악이란 무엇인가 죄악 이란 법의 위법일 뿐만 아니라 입법자에 대한 경멸이다. 왜냐하면 입법자에 대한 경멸은 모든 그의 법률을 동시에 위반하는 것이기 때문이다. 그러므로 그것은 법에 의해 금지된 행위의 수행 이나 발언 또는 법이 명령하는 회피 에 존재할 뿐만 아니라 위법의 의도 또는 목적 에 존재할 수 있다. 법을 위반하려는 목적은 법의 집행을 감시하는 권한을 가진 사람에 대한 어느 정도의 경멸이기 때문이다. 어떤 사람으로부터 힘이나 사기에 의해 그의 재화.노복 또는 부인을 탈취하려는 의도 없이 그것들을 소유하고 있다는 상상만으로 환희를 느끼는 것은 법의 위반이 아니며, 또 어떤 사람이 자신에 대한 손해와 불쾌감밖에 기대할 수 없는 다른 사람의 죽음을 상상하거나 몽상하는 데에서 가질 수 있는 쾌감은 죄악이 아니다. 그러나 그러한 죽음을 향하는 어떤 행위를 실행하려는 결의는 죄악이다. 만일 그것이 현실이라면, 어떤 사람을 유쾌하게 만드는 것을 상상함으로써 환희를ㄹ 느끼는 것은 인간과 모든 다른 생물체의 본성에 강하게 고착되어 있는 정념이며, 이를 죄악시하는 것은 인간 자체를 죄악시하는 것과 같기 때문이다. 이러한 점을 고려할 때, 이같은 마음의 최초의 작용(신에 대한 공포 때문에 억제된다고 할지라도)이 죄악이라고 주장하는 사람은 그 자신이나 타인에 대해서도 너무 가혹하다고 생각한다. 그러나 나는 이쪽에서 잘못을 범하는 것이 저쪽에서 잘못을 범하는 것보다 안전하다는 것을 인정한다. 범죄란 무엇인가 범죄는 법이 금지하고 있는 것을 (행동이나 말에 의해) 범하는 것이나 법이 명령한 것을 회피한 데에 존재하는 죄악이다. 그러므로 모든 범죄는 죄악이지만 모든 죄악이 다 범죄인 것은 아니다. 절도나 살인을 하려고 의도하는 것은, 비록 그것이 말이나 사실로 나타나지는 않는다 할지라도 죄악이다. 왜냐하면 인간의 사고를 감시하는 신이 그 책임을 그 사람에게 물을 수 있기 때문이다. 그러나 그것이 어떤 일이 행해지거나 말해짐으로써 그로 인해 그 의도가 사람인 재판관에 의해 증명될 수 있을 때까지는, 그것은 범죄의 이름을 갖지 아니한다. 이러한 구별을 그리스인들은 아말테라 와 엑클레마 또는 아이티아 라는 말로 표현했다. (죄악이라고 번역되는) 앞의 것은 무슨 법이든지간에 그 법으로부터의 일탈을 의미하며, 후자의 두 말은 (이것들은 범죄로 번역된다) 그에 대해 어떤 사람이 다른 사람을 고소할 수 있는 죄악만을 의미한다. 그러나 어떤 외향적 행동에 의해서 결코 나타날 수 없는 의도에 대해서는 인간의 고소의 여지가 없다. 이와 마찬가지로 죄악을 뜻하는 라틴어의 페카툼(peccatum) 은 법으로부터의 모든 방식의 일탈을 의미하여, 지각하는 것을 의미하는 cerno 를 어원으로 하는 크리멘(crimen) 은 재판관 앞에서 증명될 수 있는 것과 같은 죄악만을 의미한다. 그러므로 그것은 단순한 의도가 아닌 것이다. 시민법이 없는 곳에서는 범죄도 없다 이러한 죄악과 법 그리고 범죄와 시민법의 관계로부터 첫째로 법이 소멸되는 곳에서는 죄악도 소멸된다는 점이 추론될 수 있다. 그러나 자연법은 영원한 것이기 때문에 계약의 위반, 망은 및 오만무례, 그리고 도덕적 미덕에 배치되는 모든 행위는 죄악이 된다. 둘째로, 시민법이 소멸되면 범죄도 소멸한다고 추론할 수 있다. 자연법 이외에는 다른 어떤 법도 잔존하지 않으므로 고소의 여지가 없기 때문이다. 모든 사람은 그 자신의 재판관이 되며, 그 자신의 양심에 의해서만 고소되고, 신의 의도의 고결성에 의해서 결백해지는 것이다. 그러므로 그의 의도가 올바른 경우에는 그의 행위는 죄악이 아니다. 만일 그의 의도가 올바르지 않다면, 그의 행위는 죄악이나 범죄는 아니다. 셋째로, 주권자의 권력이 소멸되는 때에는 범죄 역시 소멸한다는 추론을 내릴 수 있다. 그러한 권력이 존재하지 않는 곳에서는 법으로부터 얻어지는 보호가 존재하지 않기 때문이다. 따라서 모든 사람은 그 자신의 힘에 의해 스스로를 보호할 수 있다. 주권자 권력의 설립에 있어서 어떤 사람도 그 자신의 몸을 보호하는 권리를 양도한다고 상정될 수 없기 때문이다. 모든 주권이 설립되는 목적은 이같은 안전의 도모이다. 그러나 이것은 그들을 보호해 주었던 권력을 제거하는 데 스스로 참가하지 않았던 사람들에 한해서만 말할 수 있는 것으로 이해되어야 한다. 자신을 보호해 준 권력을 제거하는 것은 처음부터 범죄였기 때문이다. 어떤 사람도 자연법에 대한 무지를 구실로 면죄될 수 없다 모든 범죄의 근원은 이해력의 부족 또는 추리의 오류 또는 정념의 갑작스런 발작이다. 이해력의 부족은 무지 이며, 추리상의 오류는 그릇된 견해 이다. 또한 무지에는 세 가지 종류가 있는데, 그것들은 법 에 대한 무지, 주권자에 대한 무지, 형벌에 대한 무지이다. 자연법에 대한 무지는 어떤 사람도 용서하지 않는다. 그것은 이성르 활용할 나이에 이른 모든 사람은 그가 그 자신에게 하려고 하지 않을 일을 남에게 해서는 안된다는 사실을 알고 있는 것으로 상정되기 때문이다. 그러므로 어떤 사람이 어떤 장소에 가든지 만일 자연법에 어긋나는 어떤 일을 그가 한다면 그것은 범죄이다. 또 만일 어떤 사람이 인도 제국으로부터 영국에 와서 새로운 종교를 받아들이도록 영국 사람들을 설득하거나 그들에게 영국법에 대한 불복종을 조장하는 어떤 것을 가르친다면, 비록 그가 가르치는 바의 진실성이 잘 설득되지 않는다 하더라도 그는 범죄를 범한 것이며 그 일로 정단하게 처벌될 수 있다. 그것은 그의 교리가 허위이기 때문만이 아니라 그가 타인에게 용납하려 하지 않을 일, 즉 영국에서 온 사람이 인도 제국의 종교를 변경시키려고 노력하는 것과 같은 일을 그가 했기 때문이다. 그러나 시민법에 대한 무지는 외국에 온 사람에게는 그가 그것을 알게 될 때가지는 면죄의 구실이 된다. 그때까지는 어떠한 시민법도 구속력을 가질 수 없기 때문이다. 시민법에 대한 무지는 때로는 면죄의 구실이 된다 그와 같은 방식으로, 만일 어떤 국가의 시민법이 그 국민이 그것을 알 수 있을 정도로 충분히 선언되어 있지 않거나 그의 행위가 자연법에 어긋난 것이 아니라면, 이 무지는 훌륭한 면죄의 구실이 된다. 그러나 그밖의 다른 경우에 있어서는 시민법에 대한 무지는 용서되지 못한다. 주권자에 대한 무지는 면죄의 구실이 되지 못한다 어떠한 사람이 일상 거주하는 지역에서의 주권자 권력에 대한 무지는, 그에게 면죄의 구실이 되지 못한다. 그는 그것에 의해 그곳에서 보호된 권력에 마땅히 유의해야 하였기 때문이다. 형벌에 대한 무지는 면죄의 구실이 되지 못한다 법이 선포된 곳에서는 형벌에 대한 무지는 어떤 사람에게도 면죄의 구실이 되지 못한다. 형벌에 대한 공포감 없이 위법행위를 하였을 경우, 설령 그가 형벌이 무엇인가를모른다 할지라도 형벌을 받게 되며, 무지로 인해 면죄된다면 그 법은 공허한 말에 불과할뿐이다. 자발적으로 어떤 행동을 하는 사람은 누구라도 그것의 모든 알려진 결과를 수락해야 하기 때문이다. 형벌은 모든 국가에서 법 위반의 알려진 결과이며, 그 형벌이 이미 법에 의해 규정되어 있지 않다면 그때는 자의적인 형벌을 받게 된다. 그 자신 의지의 제약 이외의 어떤 다른 제약 없이 침해를 가한 사람은, 법을 범한 그의 의지의 제약 이외의 다른 제약이 없는 처벌을 받아야한다는 것은 당연한 일이기 때문이다. 범행 전에 선포된 형벌보다 엄중한 형벌이 범행 후에 선포된다 하더라도 그로부터 면죄된다 그러나 형벌이 법 자체상의 범죄에 부기되어 있거나, 보통 그와 같은 방식으로 가해져 왔을 때에는 범법자는 보다 엄중한 형벌로부터 면제된다. 이전에 알려진 형벌이 인간의 범행을 방지하는 데 충분하지 않다고 할지라도, 그 예방에 대한 유인이 되기 때문이다. 인간이 그들의 부정한 행위의 이익과 그들이 형벌로 받는 손해를 비교하는 경우에는, 필연적으로 그들은 그들 자신에게 가장 유리한 것으로 보이는 것을 선택하기 때문이다. 그러므로 그들이 법 이전에 규정한 것보다 더욱 엄중하게 형벌을 받게 되거나 다른 사람들이 동일한 범죄 때문에 받은 것보다 엄중한 형벌을 받게 되는 경우에는, 그들을 범죄로 유혹하고 기만하는 것은 법이다. 범행 후에 제정된 법은 그것을 범죄로 규정할 수 없다 범행 후에 제정된 법은 그 범행을 범죄로 규정할 수 없다. 만일 그 범행이 자연법에 위반된 것이라면 그 법은 그 범행 이전에 존재했을 것이며, 실정법은 그것이 제정되기 이전에는 유의될 수 없으므로 의무를 부과할 수 없기 때문이다. 그러나 어떤 범행을 금지한 법이 그 범행이 행해지기 이전에 제정되었을 경우, 그 범행을 행한 사람은 보다 가벼운 형벌이 문서나 전례에 의해 이전에 알려져 있지 않는 경우에는, 바로 직전에 주장된 이유 때문에 그 범행 후에 제정되는 처벌을 받아야 한다. 정사에 그릇된 원칙들은 범죄의 원인이 된다 인간은 추리상의 결함(즉, 오류)으로부터 세 가지 방식으로 법을 위반하기 쉽다. 첫째로, 그릇된 여러 원칙의 추정에 의한 경우이다. 즉, 사람들이 어느 장소나 어느 시대에서 부정한 행위가 그 행위를 범했던 사람들의 힘과 정복에 의해 용납되고 능력이 있는 사람들이 그들 국가의 법망을 피하는 것을 목격했음에도 불구하고, 세력이 약한 사람과 모험에 실폐한 사람들만이 범죄자로 취급되면 그들은 거기에 근거해서 다음과 같은 것을 그들 추리의 원칙과 근거로 잘못 생각하게 되는 것이다. 정의라는 것은 다만 헛된 말에 지나지 않는다. 사람이 그 자신의 노력과 위험에 의해 획득할 수 있는 것은 무엇이나 그 자신의 것이 된다. 모든 국민의 관행은 정의로운 것일 수 없다. 전시대의 실례들은 그같은 일을 다시 해도 좋다는 훌륭한 증거가 된다. 그리고 이러한 종류의 추리를 더욱 많이 하게 된다. 이러한 추리가 허용되면 어떤 행위도 그 자체로서는 범죄가 될 수 없고 (법에 의해서가 아니고) 그것을 자행한 사람들의 성공에 의해 범죄로 되는 것임에 틀림없다. 그리고 동일한 행위가 운명의 작희에 따라 미덕이 될 수도 있고, 악덕이 될 수도 있게 된다. 따라서 마리우스(Marius 기원전155~87)(주1: 로마 공화정 말기의 평민파 출신의 접정관)가 범죄로 규정한 것을 술라(Sulla 기원전133~78)(주2: 로마 공화정 말기의 귀족 출신 집정관)는 미억으로 만들 것이고, 카이사르는 (그와 동일한 법이 아직 존재한다면) 그것을 다시 범죄로 전환시켜 국가의 평화는 영원히 교란되게 될 것이다. 사이비 교사는 자연법을 오역한다 둘째로, 사이비 교사에 의해 범법을 행하는 경우인데, 그들은 자연법을 그릇되게 해석하여 시민법과 모순되게 하거나 신민의 의무와 양립할 수 없는 그들 자신의 학설이나 전시대의 전통을 법이라고 가리친다. 교사에 의한 진정한 원칙으로부터 연유하는 그릇된 추론 셋째로, 진정한 원칙으로부터 연유하는 그릇된 추론에 의해 범법을 행하는 경우이다. 그릇된 추론은 보통 무엇을 할 것인가 성급하게 결론을 내리고 결행하는 사람들에게서 일어난다. 이런 사람들은 그들 자신의 이해력을 과신하고, 이러한 성질의 일은 시간적 여유와 연구를 요구하지 않고 다만 일상적 경험과 선천적으로 훌륭한 기지를 요구한다고 믿는다. 이러한 사람들 가운데서 자신이 미비하다고 생각하는 사람은 하나도 없다. 반면에 옳고 그름에 관한 지식은 결코 용이한 것이 아닌데, 어떤 사람도 다년간의 오랜 연구 없이는 이를 가정할 수 없다. 그리고 추리에 있어서의 결함 가운데 (어떤 것은 죄경감의 요인이 될 수 있다 하더라도) 그 자신의 사적 사업의 관리를 주장하는 사람의 범죄를 면제시킬 수 있는 것은 하나도 없다. 공적 임무를 수행하고 있는 사람에 있어서는 더욱 그러하다. 그들이 자부하는 이성의 결핍이 그들의 면죄구실의 근거가 될 것이기 때문이다. 스스로의 정념에 의한 그릇된 추론 가장 빈법하게 범죄의 원인이 되는 정념 가운데 하나는 그들 자신의 가치에 대한 터무니없는 과대평가인데, 이것은 가치의 차이는 주권자의 권위를 소유하고 있는 사람의 의지에 의존하지 않는 그들의 지력.부.혈통 또는 다른 어떤 선천적 자질의 결과라고 생각하는 것과 같다. 이러한 자신에 대한 과대평가로부터 법에 의해 규정되어 모든 신민들에게 일반적으로 적용되는 처벌은, 그 처벌이 민중이라는 이름 아래 포괄되는 가난하고 비천하며 이름 없는 사람들에게 가해지는 정도로 그들에게 가해져서는 안된다는 추정이 나온다. 부의 추정 그러므로 그들 부의 크기로 스스로를 평가하는 사람들은, 금전이나 다른 보수에 의해 공공의 정의를 부패시키고 용서를 획들함으로써 처벌을 회피한다는 희망에서 범죄를 행하는 일이 보통 일어난다. 친우의 추정 그리고 다수의 유력한 친척 또는 민중 사이에서 명망을 얻고 있는 인가 있는 지인을 갖고 있는 사람은, 법을 집행하는 권력을 소유한 사람을 억압하는 희망으로부터 감히 법을 위반하는 사태가 보통 일어난다. 지혜의 추정 그리고 그들 자신의 지혜에 대해 커다랗게 그릇된 견해를 가진 사람은 통치하는 사람들의 행동을 비난하고, 그들의 권위를 회의하며, 통치자 자신의 의도상의 필요에 의해 범죄가 된 것을 제외하고는 어떤 것도 범죄가 될 수 없다는 공개적 논의를 통해 법을 교란시키는 일이 보통 발생하고 있다. 또한 이와 같은 사람들은 교활함과 이웃에 대한 기만행위에 존재하는 것과 같은 모든 범죄를 범하기 쉽다. 그들은 그들의 의도가 너무 교활하여 인지될 수 없다고 생각하기 때문이다. 이러한 것들은 그들 자신의 지혜에 대한 그릇된 추정의 결과라고 나는 주장한다. 국가의 교란(이것은 내란 없이는 결코 발생할 수 없다)의 최초의 주동자들 가운데 그들이 수립한 새로운 계획이 후세의 반영에 기여하게 되는 것을 목격할 만큼 오래 사는 사람은 극소수이기 때문이다. 그리고 그러한 것을 조금이라도 바란다면, 그것은 그들이 스스로 생각한 만큼 그렇게 현명하지 않다는 것을 증명하는 것이다. 타인에게 인지되지 않으리라는 희망에서 타인을 기만하는 사람은 보통 그들 자신을 기만하는것이다(그들이 자신이 은폐되어 있다고 믿는 암흑은 그들 자신의 맹목 이외의 아무것도 아니기 때문이다).그러므로 그들은 눈을 가리면 은폐되는 것이라고 생각하는 어린아이들보다도 현명하지 못하다. 일반적으로 허영심이 많은 사람들은(그들이 소심하지 많은 한) 분노를 일으키기 쉬우며, 보통 대화의 자유를 결멸로 해석하기가 타인들보다 쉽다. 그리고 분노에 의해 일어나지 않는 범죄는 거의 없다. 증오.정욕.야심.탐욕은 범죄의 원인이다. 증오.정욕.야심 및 탐욕의 정념에 대해서, 그것들이 어떤 범죄를 낳기 쉬운가는 모든 사람의 경험과 이해에 비추어 볼 때 매우 명백하다. 이같은 여러 정념은 그 결과가 비범한 이성의 활용이나 끊임없는 자기처벌의 가혹함에 의하지 않고는 방해될 수 없을 정도로 인간과 모든 다른 생물체의 본성에 강력하게 고착되어 있는 약점이라는 것 이외에는, 그에 관해서 아무것도 언급할 필요가 없을 정도이다. 인간이 증오하는 것들 가운데에서 그들은 계속적으로 피할 수 없는 장애물을 발견하는데, 이러한 장애물에 의해 인간의 인내심은 영속적인 것이 되거나 어렵지만 후자는 어떠한 법의 위반 없이는 몇 배나 불가능한 것이다. 또한 야심과 탐욕은 영속적으로 강력하고 억누르는 정념이다. 반면에 이성은 이러한 애심과 탐욕을 억제하기 위해 영속적으로 현재하는 것이 아니다. 그러므로 처벌을 면하려는 희망이 나타날 때마다 그것들의 결과가 생기고 만다. 그리고 정욕에 대해 볼 때 그것은 영속성은 결핍하고 있으나, 정욕의 완강성에 있어서는 모든 경미하거나 불확실한 처벌에 대한 공포감을 경감시키기에는 충분한 것을 갖고 있다. 위험한 현존하거나 신체에 가해지지 않는 경우에도 공포심을 느낄 때 그 공포심은 때때로 범죄의 원인이 된다 모든 정념 가운데 인간으로 하여금 가장 최소한으로 법을 위반하도록 유도하는 것은 공포이다. 아니 어떤 고매한 본성을 제외하고는 그것은 (법을 위반함으로써 얻는 이익과 쾌감이 분명히 있는 경우에도) 사람으로 하여금 법을 준수하게 하는 유일한 것이다. 그러나 많은 경우에 범죄는 공포를 통해 범해질 수 있다. 모든 공포는 그것이 발생시키는 행동을 정단화하는 것은 아니고, 우리가 신체적 공포(bodily fear) 라고 부르며, 그러한 행동에 의해서가 아니고는 인간이 구제되는 방법을 발견할 수 없는 신체적 위해에 대한 공포만이 그것이 발생시키는 행위를 정당화하기 때문이다. 인간이 공격을 받았을 때, 그에게는 그를 공격하는 사람을 부상시키지 않고는 도피할 방도를 발견할 수 없는 죽음의 공포가 나타난다. 만일 그가 그를 공격한 사람을 부상시켜 죽게 한다고해도 이것은 범죄가 아니다. 어떤 사람도 국가를 설립할 때에, 법이 그를 도울 수 있는 충분한 시간적 여유가 없는 곳에서 그의 생명이나 수족의 보호를 포기했다고 상정되지는 않기 때문이다. 그러나 (주권자의 권력으로부터 보호를 요구하는 시간적 여유와 수단을 가지고 있음에도 불구하고) 다른 사람의 행위나 위협을 이유로 살인을 하는 것은 범죄라고 나는 주장한다. 또한 어떤 사람이 (입법자가 아무런 처벌을 규정해 놓지 않았거나, 이서을 활용하는 인간이 유의하거나 두려워할 가치가 있는 것으로는 생가지 않았던) 모욕적 언사나 사소한 위해를 받으면서도 그러한 행위에 복수를 하지 않는다면, 그는 경멸을 당하고 결과적으로 다른 사람들로부터 그와 유사한 위해를 받기 쉽게 될 터인데, 이를 피하기 위해 법을 위반하고 그의 사적 복수의 폭력에 의해서 자신의 장래를 보호한다면 이것은 범죄이다. 이와 같은 위해는 신체적인 것이 아니고 사념적인 것이기 때문이다. 그리고 (이 세계의 어느 곳에서 그것이 청년이나 만용을 부리는 사람 같은 경박하고도 무분별한 사람들간에 얼마 오래되지 않은 관습에 의하여 현명한 것으로 되어 있을지라도) 자신의 용기를 확신하는 사람은 이것에 유의할 수 없기 때문이다. 또한 인간은 그 자신의 미신이나 그에게 불가사의한 몽상과 환상을 이야기해 준 다른 사람들에 대한 지나친 신뢰를 통해서 정신적 공포에 처할 수 있으며, 그로 인해 그것을 행하거나 회피하는 것이 법에 배치되는 것임에도 불구하고 여러 가지 일을 하거나 회피하기 때문에 다른 사람들이 그를 해칠 것이라고 믿게 되는데, 그같이 행해지거나 회피된 것은 이러한 공포에 의해 면죄의 구실이 되는 것이 아니라 범죄가 된다. (내가 제12장에서 논하 바와 같이) 꿈이란 것은 본래 우리의 감각이 이전에 받아왔던 인산이 깨어난 뒤 잠 속에 남아 있는 환상에 지나지 않으며, 인간이 어떤 우발적 사건에 의해서 그들이 잠을 잤다는 것을 확신하지 못할 때 그것은 진정한 상상처럼 보이기 때문이다. 그러므로 국가가 허락한 것보다도 그 자신이나 타인의 꿈 또는 그럴듯한 환상, 불가시적 영혼의 힘의 다른 환상에 입각하여 법을 파기하려는 사람은 자연법을 방기하는 것이며, 이것은 확실히 범법 행위이고 그 자신이나 다른 사람의 개인적 두뇌의 상상을 따르는 것이다. 그리고 그는 그것이 무엇을 의미하는지 또 그의 꿈을 말하는 사람이 진실을 말하는지 거짓을 말하는지를 전혀 알 수 없는 것이다. 만일 모든 개별적 인간이 그들이 자연법에 의해 마땅히 해야 할 일을 행하지 않는 예외를 갖거나 또는 만일 어떤 사람이 이같은 예외를 갖는다면 효력 있는 법이 제정될 수 없을 것이며, 따라서 모든 국가는 해체되고 말 것이다. 범죄는 동등하지 않다 이러한 범죄의 상이한 근원으로부터 모든 범죄는 (고대의 스토아 학파가 주장한 바와 같이) 모두 동일한 것은 아니라는 사실이 나타난다. 거기에는 그것에 의해 범죄를 보였던 것이 아무런 범죄도 되지 않는 면죄와, 그것에 의해 중대한 것으로 보였던 범죄가 가벼운 범죄로 되는 죄의 경감의 여지가 있게 된다. 스토아 학파가 올바로 관찰한 바와 같이, 직선으로 부터의 모든 일탈이 모두 구부러진 것과 같이 모든 범죄는 부정의 낙인을 받아 마땅하다고 할지라도, 모든 구부러진 선은 동등하게 구부러졌다는 것과 같은, 모든 범죄는 동등하게 부정하다는 결론은 나오지 않는다. 그것은 스토아 학파가 관찰하지 못한 것으로 닭을 죽이는 것이 부친을 살해하는 행동과 같은, 법에 위반하는 커다란 범죄라고 주장하는 것과 같기 때문이다. 완전범죄 완전하게 범죄행위를 면제하고, 그것으로부터 범죄성을 제거하는 것은 그와 동시에 법의 의무를 제거하는 것 이외의 다른 것일 수 없다. 법을 위반하여 일단 범해진 행위는, 만일 그것을 범한 사람이 법의 강제를 받는다면 범죄 이외의 다른 것일 수 없기 때문이다. 법을 알게 되는 수단이 결핍된 것은 완전면죄의 구실이 된다. 그것에 관해 인간이 알 수 있는 수단을 갖지 못한 법률은 의무적이 되지 못하기 때문이다.그러나 탐구에 대한 노력의 결핍은 수단의 결핍으로서 고려될 수 없다. 또한 그 자신의 일의 관리를 위해서 충분한 이성을 발동시키고 있다고 자처하는 사람은 누구나 자연법을 아는 수단을 결핍하고 있다고 상정될 수 없다. 이같은 사실은 그가 자부하고 있는 이성에 의해 알려지기 때문이다. 어린이들과 광인만이 자연법에 위배되는 범죄행위로부터 면죄된다. 인간이 포로로 있거나 적의 지배 아래 있는 곳에서는(그가 적의 지배 아래 있을 때는 그의 신변이나 그의 생활수단도 적의 지배 아래 있게 된다), 만일 그것이 그 자신의 과오에 의한 것이 아니면 그 법에 대한 의무는 소멸된다. 그는 적에게 복종해야 하며, 그렇지 않으면 죽어야 하기 때문이다. 결과적으로 그러한 복종은 범죄가 아니다. 인간은 (법의 보호가 미치지 않을 때는) 그가 할 수 있는 최선의 수단에 의해 스스로를 보호할 의무가 있기 때문이다. 만일 인간이 눈앞의 죽음의 위협에 의해서 법에 어긋나는 행위를 하도록 강요된다면, 그는 완전히 면죄된다. 왜냐하면 어떤 법도 인간으로 하여금 그 자신의 보존을 포기하도록 강제할 수 없기 때문이다. 그리고 그러한 법이 강제성을 띠고 있다고 가정하면 인간은 다음과 같이 추리할 것이다. 만일 내가 그것을 행하지 않는다면, 나는 당장 죽게 된다. 만일 내가 그것을 행한다면 나는 나중에 죽게 된다. 그러므로 그것을 행함으로써 생명이 연장되는 것이다. 그러므로 그는 자연적으로 그같은 범죄행위를 하지 않을 수 없게 된다. 인간이 대기근에 있어서 돈이나 자선으로는 획득할 수 없는 식량을 힘으로 탈취하거나 도둑질하고 그의 생명을 위해 타인에 칼을 뺏는 것처럼, 식량이나 그의 생활을 위해 필요한 다른 물자가 결핍되어 있고 법에 어긋나는 어떤 범죄행위에 의하지 않고는 어떤 방법으로도 그의 생명을 보존할 수 없을 때 그는 완전히 면죄된다. 그 이유는 바로 앞에서 주장한 바와 같다. 장본인에 대한 면죄 또한 타인의 권위에 의해 법에 위배되어 행해진 범죄행위는 그러한 권위에 의해 장본인에 대해서는 면죄된다. 어떤 사람도 그 자신의 범죄행위를 그의 도구에 지나지 않는 타인이 비난받도록 해서는 안되기 때문이다. 그러나 그로 인해 피해를 입은 제삼자에 대해서는 면죄되지 아니한다. 법의 위반에 있어서 장본인과 행위자는 범죄자이기 때문이다. 여기로부터 주권을 소유하는 인물이나 집단이 어떤 사람에게 이전의 법에 배치되는 일을 행하도록 명령하는 경우, 그것을 행하는 것은 완전히 면죄된다는 결론이 나온다. 그는 장본인이므로 스스로 유죄를 내리지 않아도 되는 것이며, 주권자에 의해 정당하게 유죄처벌될 수 없는 것은 어떤 다른 사람에 의해서도 정당하게 처벌될 수 없기 때문이다. 이밖에 주권자가 그 자신의 이전의 법에 어긋나는 어떤 일을 행하도록 명령하는 경우, 그 명령은 그 특별한 행위에 관한 한 법의 폐기이다. 만약 주권자의 권한을 소유하고 있는 인물이나 집단이 주권에 필수적인 어떤 권리를 포기한다면, 그리고 그로 인해 신민에게 주권자의 권력, 바꾸어 말하면 국가의 존립 자체와 양립할 수 없는 어떤 자유가 신민에게 발생하는 경우, 만일 신민이 허용된 자유에 배치되는 어떤 일에 관한 명령에 복종하기를 거부한다면, 이러한 행위는 그럼에도 불구하고 죄악이며 신민의 의무에 배치되는 것이다. 신민은 주권이 그 자신의 동의에 의해서 그리고 그 자신의 방위를 위해서 설립되었으며, 주권과 양립할 수 없는 자유는 사악한 결과의 무지를 통해서 허용되었기 때문에, 주권과 양립할 수 없는 것을 마땅히 유의해야 하기 때문이다. 그러나 만일 신민이 그것에 복종하지 아니할 뿐만 아니라 그것을 집행하는 공적 대리자에게 항거한다면 그런 경우 그 행위는 범죄가 된다. 그는 불평을 토로함으로써 (평화를 파괴하지도 아니하고) 시정을 받을 수 있었을 것이기 때문이다. 범죄의 정도는 여러 가지 칭량으로 측정되는데, 첫째로 범죄의 근원이나 원인의 악의성에 의해, 둘째로 그러한 범죄 실례의 전염성에 의해, 셋째로 결과의 해악성에 의해, 그리고 넷째로 시간.장소.인물의 일치성에 의해 측정된다. 힘의 추정은 범죄를 가중시킨다 법에 위배되는 동일한 범죄사실이라도 만일 그것이 법을 집행하는 사람들에게 항거하기 위해서 힘.부.친구의 추정으로부터 연유한다면, 그것은 발각되지 않거나 도주에 의해서 모면하려는 희망으로부터 연유하는 것보다도 더욱 큰 범죄가 된다. 위력에 의해 형벌을 면하려고 추정하는 것은 모든 시대에 있어서, 그리고 모든 유혹에 있어서 모든 법에대한 경멸심이 발생하는 근원이기 때문이다. 반면에 후자의 경우에 있어서 인간을 도피하게 만드는 위험에 대한 공포심은 그로 하여금 장래를 위해 보다 순종하게 만드는 것이기 때문이다. 우리가 버모지라고 알고 있는 범죄는 합법적 허위의 설득으로부터 연유하는 동일한 범죄보다도 더욱 큰 범죄가 된다. 그 자신의 양심에 반하여 범죄를 범하는 사람은 그와 동일한 범죄를 다시 범하게 고무하는 그의 위력이나 다른 권력을 빙자하는 것이기 때문이다. 그러나 과오에 의해서 범죄를 범하는 사람은 그 과오가 그에 밝혀진 다음에는 법을 준수하기 때문이다. 사악한 교사는 죄의 경감을 받지 못한다 그의 과오가 교사나 공인된 법률의 해석자의 권위로부터 연유하는 사람은, 그의 과오가 그 자신의 원칙과 추론의 독단적 추구로부터 연유하는 사람보다도 과오가 적다. 공적 권위에 의해서 가르치는 사람에 의해 교육된 것은 국가가 가르치는 것이고, 그와 동일한 권위가 그것을 통제할 때까지는 법의 유사성을 갖는 것이며, 그 자체 안에 주권자의 권력의 부인이 포함되어 있지 않거나 명백한 법률에 위배되지 않는 모든 범죄에 있어서는 전적으로 면죄가 되는 반면 그의 행동의 근거를 그의 사적 판단에 두는 사람은 정사나 그에 대한 과오에 따라 마땅히 존립하거나 몰락해야만 하기 때문이다. 면죄의 실례는 죄를 경감시킨다 동일한 범죄사실이라고 하더라도 만일 그것이 타인들에게 있어서 항상 처벌되어 왔다면, 그것은 면죄의 전례가 많이 존재해 온 경우보다 더 큰 범죄가 된다. 이러한 선례들은 주권자가 부여하는 면벌의 매우 많은 희망이 되기 때문이다. 그리고 어떤 사람에게 범법행위를 저지르게 고무할 정도로 이같은 희망과 자비의 추정을 제공하는 사람은 그 범법행위에 일익을 담당한 것이기 때문에, 그는 그 범법자에게 합리적으로 전책임을 부과할 수 없다. 사전모의는 죄를 가중시킨다 갑작스런 정념으로부터 야기되는 범죄는 그와 동일한 범죄가 장기간 사전모의에 의해 야기되는 경우보다는 중하지 않다. 전자의 경우에 있어서는 인간 본성의 공통적 약점으로 죄를 경감할 여기가 있으나, 사전모의에 의해 범죄를 행하는 사람은 용의주도하게 처신하며 법과 처벌 및 인간 사회에 대한 그 결과를 충분히 고려해 왔기 때문이다. 이 모든 것을 그는 경멸하고 그 자신의 욕망 다음에 두었기 때문이다. 그러나 완전한 면죄의 구실이 되기에 충분한 돌발적 정념은 존재하지 않는다. 법을 맨 먼저 알게 된 때로부터 그 범죄사실을 범하게 될 때까지의 모든 시간은 숙고의 시간으로 간주될 것이기 때문이다. 그는 법의 고찰을 통해 그의 정념의 부당성을 마땅히 교정해야 되기 때문이다. 법이 모든 국민 앞에서 공개적으로 그리고 간곡하게 낭독되고 해석되는 곳에서 그 법에 위배되어 행해진 범행사실은, 사람들이 그러한 지도를 받지 못하고 법을 탐구하는 데 힘이 들고 불확실하며 그들 생업의 중단을 초래하고 사사로운 개인들에 의해 법에 관한 지식을 얻게 되는 곳에서 행해지는 범죄사실보다도 더욱 중한 범죄가 된다. 이 경우에 있어서는 과실의 일부가 인간 본성의 공통 약점에 전가된다. 그러나 전자의 경우에 있어서는 주권자에 대한 다소간의 경멸 없이는 있을 수 없는 명백한 과실이 존재하기 때문이다. 주권자의 묵인은 죄를 경감시킨다 법이 명백하게 유죄로 판정하지만 입법자가 그의 의지의 다른 분명한 표지에 의해 묵인하는 범죄사실은 법과 입법자에 의해 유죄로 판정된 동일한 범죄사실보다는 범죄기 덜하다. 입법자의 의지가 법이라는 것을 인식할 때 이러한 경우에 두 가지 모순되는 법이 나타나게 되기 때문이다. 만일 사람들이 주권자의 명령에 의해 표시되는 것 이외의 다른 증거에 위해 주권자의 용인을 유의하지 않을 수 없다면, 이 두 가지의 모순되는 법은 완전면죄의 구실이 될 것이다. 그러나 주권자의 법의 침범에 대해서뿐만 아니라 그것의 준수에 대해서도 부수되는 처벌이 존재하기 때문에 주권자도 부분적으로는 그러한 위법의 원인이 되며, 그러므로 위법자에게 합리적으로 전체의 범죄를 전가시킬 수 없다. 예를 들면, 법이 결투를 유죄로 규정하고 그 처벌이 사형으로 규정되어 있는 반면에, 결투를 거부하는 사람이 법적 구제도 받음이 없이 경멸과 조소를 받으며 때로는 주권자 자신에 의해 전시에 어떤 임무를 맡거나 발탁되기에는 무가치한 사람으로 생각된다고 해보자. 만일 그 사람이 이러한 경우를 당하여 모든 사람은 주권자 권력을 소유하고 있는 사람들의 좋은 평가를 획득하기 위해 합법적으로 노력한다고 생각하여 결투를 수락한다면, 그 과오의 일부는 처벌자에게 전가될 수 있다는 사실을 감안할 때 그는 마땅히 가혹하게 처벌을 받아서는 안된다. 내가 이렇게 말하는 것은 사적 복수의 자유나 어떤 다른 종류의 불복종을 원하기 때문이 아니라, 통치자들이 그들이 직접적으로 금지하고 있는 어떤 일을 간접적으로 장려하지 않도록 하는 그들의 주의를 원하기 때문이다. 제왕들의 실레를 알고 있는 사람들에게는, 제왕들의 선례들은 법 자체보다도 그들 행위를 통제하는 데 유력한 효과가 있으며, 또 항상 있었던 것이다. 그리고 제왕들이 행하는 것이 아니라 그들이 말하는 바를 행하는 것이 우리의 의무라고 할지라도, 신이 이러한 계율을 따르도록 하기 위해 기꺼이 인간에게 비상하고 초자연적 은총을 부여할 때까지는 그같은 의무는 결코 수행되지 못할 것이다. 범죄 결과에 의한 범죄의 비교 또 만일 우리가 범죄사실이라 할지라도 그것이 다수에게 피해를 끼치는 경우는 소수에게 피해를 끼치는 경우보다 더 큰 범죄가 된다. 그러므로 어떤 범죄사실이 현재에 있어서뿐만 아니라 (예를 들면) 미래에 있어서도 피해를 끼치는 경우는 그것이 오로지 현재에 있어서만 피해를 끼치는 경우보다 더 큰 범죄가 된다. 전자는 번식성 범죄로 다수의 피해로 확대되어 가는 것이며, 후자는 불임성 범죄이기 때문이다. 국가에 있어서 확립된 종교에 배치되는 교설을 주장하는 것은 공인된 설법자에 대해서는, 사사로운 개인에 대해서보다도 더욱 큰 과실이 된다. 또한 그와 마찬가지로 공인된 설법자가 독신적이고 절제없는 생활을 하거나 그밖의 다른 비종교적 행위를 하는 것도 사사로운 개인이 하는 것보다 더 큰 과실이 된다. 또 법률교수가 주권자의 권력을 약화시키는 경향이 있는 어떤 견해를 주장하거나 어떤 행동을 하는 것은 다른 사람이 그렇게 하는 것보다 더 큰 범죄가 된다. 또한 다수의 사람들이 그의 조언을 따르거나 그의 행동을 모방하는 것과같은 지혜의 명성을 누리는 사람이 법에 위반되는 범죄사실을 행하면, 그것은 다른 사람이 그와 동일한 범죄사실을 행하는 것보다 더 큰 범죄가 된다. 그같은 사람들은 범죄를 범할 뿐만 아니라 다른 사람들에게 그것을 법이라고 가르치는 셈이 되기 때문이다. 그리고 일반적으로 모든 범죄는 그것이 주는 추문에 의해, 즉 자신들이 걷고 있는 길을 눈여겨보는 것이 아니라 앞서가는 다른 사람들이 들고 가는 불빛에 따라 길을 걷는 약자들에게 애로가 됨으로써 더 큰 범죄가 된다. 불경죄 또한 국가의 현존상태에 대해 적대하는 범죄사실은 사적인 인간들에게 행해지는 그와 동일한 행위보다 더욱 큰 범죄이다. 이같은 행위로 인한 피해는 만인에게 파급되기 때문이다. 이 행위는 적에게 국가의 병력을 팔거나 기밀을 폭로하는 것이며, 또한 군주이거나 주권자 집단이거나간에 현재 또는 후계할 국가의 대표자의 권위를 말이나 행동에 의해 약화시키려는 모든 노력이나 기도도 마찬가지이다. 이러한 범죄를 라틴 민족은 존엄훼손의 범죄 로 이해했으며, 이는 기본법에 위배되는 기도나 행위에 존재한다. 수뢰와 위증 마찬가지로 판결을 무효도 만드는 범죄는 한 사람 또는 소수인에게 행해진 피해보다 큰 범죄이며, 그릇된 판결을 내리거나 위증을 하기 위해 금전을 수취하는 것은 그밖의 다른 방법으로 사람을 기만하는 것보다 더 큰 범죄가 된다. 이같은 판결에 의해 패소한 사람은 손해를 입을 뿐만 아니라 모든 파녈은 무용지물이 되어 버리고 폭력과 사적 복수의 필요성이 조장되기 때문이다. 공금횡령 공공재산이나 수입의 강탈 또는 횡령은 어떤 사유재산의 강탈이나 사취보다 더 큰 범죄가 된다. 공공재산을 강탈하는 것은 다수인의 재산을 일거에 강탈하는 것이기 때문이다. 권위의 위조 공직의 사칭, 공적 인장이나 주화의 위조는 어떤 사인의 자격의 사칭 또는 그의 인장의 위조보다 더 큰 범죄가 된다. 이러한 사기는 다수인에게 피해를 주기 때문이다. 사인을 상대로 한 범죄의 비교 사인에게 행해진 법에 위배된 범죄시실 가운데 인간의 공통 의견에 있어서 피해감이 가장 큰 것이 보다 큰 범죄가 된다. 그러므로 법에 위반하여 살인을 하는 것은 생명을 유지시킨 채 가해지는 어떤 다른 상해 보다 더 큰 범죄가 된다. 그리고 고문에 의한 살인은 단순한 살인보다 더 큰 범죄가 된다. 또 인간의 수족 절단은 제물의 약탈보다 더욱 큰 범죄가 된다. 살해 또는 상해의 위협에 의한 재물의 약탈은 은밀한 도취보다 더 큰 범죄가 된다. 그리고 은밀한 도취에 의한 재물의 약탈은 기만에 의하여 동의를 획득하여 도취하는 것보다 더 큰 범죄가 된다. 그리고 폭력에 의해 정조를 유린하는 것은 감언이설에 의한 정조유린 보다도 더 큰 범죄가 된다. 그리고 기혼녀의 정조 유린은 미혼녀의 정조 유린보다 더 큰 범죄가 된다. 왜냐하면 동일한 범행에 대해 느끼는 감성이 사람에 따라 정도의 차이는 있다고 할지라도, 모든 이러한 일들은 일반적으로 높이 평가되기 때문이다. 그러나 법은 인류의 특수한 성향이 아니라 일반적 성향을 고려한다. 그러므로 인간이 말이나 거동상의 모욕적 처서로부터 받는 불쾌감은, 그것이 모욕을 당하는 사람의 즉각적 치욕 이외의 어떤 다른 위해를 낳지 아니할 때에는, 그리스와 로마 및 고대와 근대의 여러 국가의 법에서 무시되어 왔다. 그것은 그러한 치욕의 참다운 원인이 모욕적 처사(이것은 자신의 덕성을 의식하고 있는 사람에게는 아무런 위력도 나타내지 못한다)에 존재하는 것이 아니고, 그것에 의해 불쾌감을 느끼게 된 사람의 옹졸성에 존재한다고 상정했기 때문이다. 또한 사인에 대한 범죄는 인물.시간.장소에 의해서 가중된다. 존속살해는 타인을 살해하는 것보다 더 큰 범죄이기 때문이다. 왜냐하면 존속은 그들이 선천적으로 그의 권력을 소유하고 있었던 까닭에 (비록 그가 그의 권력을 시민법에 양도했다고 할지라도) 주권자의 영예를 마땅히 소유하기 때문이다. 그리고 빈곤한 사람의 재물을 강탈하는 것은 부유한 사람의 재물을 강탈하는 것보다 더 큰 범죄이다. 그것은 빈곤한 사람에게 더 많은 피해감이 느껴지기 때문이다. 그리고 봉신을 위해 지정된 시간이나 장소에서 자행된 범죄는 다른 시간과 장소에서 자행된 범죄보다 더 큰 범죄가 된다. 그것은 법에 대한 보다 큰 경멸로부터 연유하기 때문이다. 많은 다른 형벌의 가중과 면제의 경우가 추가될 수 있겟지만, 나는 이것들에의해 모든 사람에 대해서 제시된 어떤 다른 범죄의 정도를 취하는 것은 명백하다고 규정했다. 공적 범죄란 무엇인가 끝으로 거의 모든 범죄에 있어서는 일부 사사로운 개인들에게뿐만 아니라 국가에 대해서도 행해진 침해가 있기 때문에, 같은 범죄라 할지라도 국가의 이름으로 그것이 기소될 때에는 공적 범죄라고 불리며 사인의 이름으로 기소될 때에는 사적 범죄라고 불린다. 그리고 그에 따라서 공적 송송은 공적 재판 또는 왕좌 재판 이라고 불리고 사적 범죄에 관한 소송은 사적 재판 이라고 불린다. 살인죄의 고소에 있어서처럼 만일 고소인이 사인이라고 하면 그 소송은 사적 소송 이며, 만일 고소인이 주권자이면 그 소송은 공적 소송 인 것이다. 제 12 장 처벌과 보수에 대하여 처벌과 정의 처벌(punishment)이란 공적 권위에 의해 법의 침범으로 판결되는 작위나 부작위를 행하는 자의 의지를 복종에의 성향으로 교정할 목적으로 그와 동일한 공적 권위가 그에게 가하는 해악이다. 처벌권의 출처 내가 이러한 정의로부터 어떤 것을 추론하기 전에, 무엇으로부터 어떤 경우에 있어서 처벌의 권리나 권위가 나왔느냐 하는 주요한 문제에 대한 해답이 있어야 한다. 앞에서 논급된 바와 같이 어떤 사람도 계약에 의해 폭력에 저항해서는 안된다는 구속을 받고 있는 것으로 상정될 수 없고, 결과적으로 어느 누구도 자기의 신상에 폭행을 가하는 권리를 다른 사람에게 부여했다고 생각될 수 없기 때문이다. 국가를 수립함에 있어서 모든 사람은 타인을 방어하는 권리를 포기하지만 자기 자신을 방어하는 권리는 포기하지 않는다. 또한 모든 사람은 주권을 소유한 사람이 타인을 처벌하는 데 있어서 조력하도록 의무지워지지만 자기 자신을 처벌하는 데 있어서는 그러한 의무를 지우지 않는다. 그러나 타인에게 해를 가하는 데 있어서 주권자에게 조력하는 계약을 맺는다는 것은 그같이 계약하는 사람이 스스로 그러한 해를 가하는 권리를 소유하지 않는 한, 그에게 처벌권을 부여하는 것은 아니다. 그러므로 국가(즉, 국가를 대표하는 주권자나 인물들)의 처벌권은 신민의 어떤 양보나 증여에 근거를 둔 것이 아님은 명백하다. 그러나 나는 앞에서 국가의 제정 이전에는 모든 사람은 만물에 대한 권리와 그가 그 자신의 보존을 위해 필요하다고 생각한것은 무엇이든지, 즉 자기 자신의 보존을 위해 어떤 사람을 정복하거나 해를 가하거나 살해할 수 있는 권리를 소유하고 있었다는 것을 논급했었다. 이것이 모든 국가에서 행사되고 있는 그러한 처벌권의 근거이다. 신민들은 주권자에게 그러한 권리를 부여한 것이 아니라 그들 자신의 권리를 포기함으로써 주권자가 그들 모두의 보존을 위해 적당하다고 생각하는 데 따라 그 자신의 처벌권을 행사하도록 주권자를 강화시켜 주었기 때문이다. 그러므로 처벌권은 주권자에게 부여된 것이 아니고 주권자에게만 남게 된 것으로(자여법에 의해 그에게 설정된 한계를 제외하면), 단순한 자연상태와 만인의 만인에 대한 투쟁의 상태에 있어서처럼 완전한 처벌권이 주권자에게만 남게 된 것이다. 사적 가해와 복수는 처벌이 아니다 처벌의 정의로부터, 나는 첫째로 사적 복수나 사사로운 개인들의 가해는 처벌이라고 불리는 것이 적절하지 않다는 것을 추론한다. 그것들은 공적 권위로부터 연유하는 것이 아니기 때문이다. 승진의 거부는 처벌이 아니다 둘째로, 공적 은고로부터 도외시되거나 승진되지 않는 것은 처벌이 아니다. 그로 인해 어떤 새로운 해악이 어떤 사람에게 가해지는 것이 아니고, 그는 그가 이전에 있었던 상태에 다만 남게 되기 때문이다. 공적 심리에 의하지 않고 가해지는 고통은 처벌이 아니다 셋째로, 사전의 공적 유죄선고를 받지 아니하고 공적 권위에 의해 가해지는 해악은 처벌이라는 이름으로 불릴 수 없고, 적대행위로 불려야 한다. 그것은 어떤 사람이 처벌을 받게 되는 범죄사실은 먼저 공적 권위에 의해 법의 침범이라고 판결이 내려져야만 하기 때문이다. 찬탈한 권력에 의해 가해지는 고통은 처벌이 아니다 넷째는, 찬탈한 권력에 의해 그리고 주권자로부터 부여받은 권위를 갖지 못한 재판관에 의해 가해진 해악은 처벌이 아니라 적대행위이다. 찬탈한 권력행위는 범죄사실의 장본인을 처벌시키지 못하므로 공적 권위의 행위가 아니기 때문이다. 장래 선의 고려 없이 가해지는 고통는 처벌이 아니다 다섯째로, 범법자나 (그의 예에 따라) 타인들을 법에 복종하게 만들려는 의도나 가능성 없이 가해지는 모든 해악은 처벌이 아니다. 그것은 목적 없이 행해진 어떤 가해도 처벌의 이름에 포함되지 않기 때문이다. 자연적인 사악한 결과는 처벌이 아니다 여섯째로, 어떤 사람이 타인을 공격하다가 살해되거나 부상을 당하고 또는 어떤 불법적 행위를 함으로써 병에 걸리는 경우와 같이 어떤 행위에는 자연적으로 여러 가지 유해한 결과가 따르는 수도 있는데, 이러한 가해는 자연의 창조자인 신의 관점에서 불 때는 가해지는 처벌, 그러므로 신의 처벌이라고 말해질 수 있다. 그러나 인간의 관점에서는 그것은 처벌의 이름에 포함되지 않는다. 그것은 인간의 권위에 의해 가해지는 것이 아니기 때문이다. 부과되는 가해가 범법의 이익보다 적다면 그것은 처벌이 아니다 일곱째로, 만일 자행된 범죄에 자연적으로 따르는 이익이나 만족감보다도 부과된 가해가 적다면 그러한 손해는 처벌의 정의의 범주 안에 들지 않으며, 범죄의 처벌이라기보다 차라리 범죄의 대가 또는 보상이다. 인간으로하여금 법에 복정하도록하는 것을 목적으로 삼는 것이 처벌의 본질인 데(만일 그러한 처벌이 범법행위의 이익보다 가볍다면), 그 처벌은 이같은 목적을 달성하지 못하고 오히려 역효과를 낳기 때문이다. 법에 규정된 처벌보다 더 큰 가해는 처벌이 아니라 적대행위이다 여덟째로, 만일 처벌이 법 자체에 결정되어 있음에도 불구하고 범죄가 자행된 후 그 보다 더 큰 처벌이 부과된다면, 그 초과분의 처벌은 처벌이 아니라 적대행위이다. 처벌의 목적은 복수가 아니고 위협이며, 알려 있지 않은 엄중한 처벌의 위협은 경미한 처벌의 선포에 의해 제거되는 것임을 볼 때, 그러한 예기치 못한 처벌의 추가분은 처벌에 포함되지 않기 때문이다. 그러나 법에 의해 경정된 처벌이 전혀 존재하지 않는 곳에서는 어떤 처벌이 부과되더라도 처벌의 성질을 가진다. 벌칙이 결정되지 않은 법을 위반한 사람은 확정되지 않은, 즉 자의적 처벌을 예기하기 때문이다. 법제정 이전에 행해진 범죄사실에 대해 부과된 가해는 처벌이 아니다 아홉째로, 어떤 범죄사실을 금지하고 있는 법이 존재하기 이전에 행해진 그 범죄사실에 부과된 가해는 처벌이 아니고 적대행위이다. 그 법이 있기 이전에는 법의 위반도 없기 때문이다. 그러나 처벌은 판결이 내려진 범죄사실이 법을 위반했다는 것을 전제하는 것이다. 그러므로 법이 제정되기 전에 부과된 가해는 처벌이 아니라 적대행위이다. 국가의 대표자는 처벌할 수 없다 열째로, 국가의 대표자에게 부과되는 가해는 처벌이 아니고 적대행위이다. 공적 권위에 의해 과해지는 것이 처벌의 본질인데, 공적 권위는 대표자 자신의 권위에 지나지 않기 때문이다. 반역하는 신민에 대한 가해는 처벌의 방법으로서가 아니라 전쟁의 권리에 의해 행해진다 끝으로 적으로 선언된 사람에 대해 부과된 가해는 처벌의 범주에 들지 않는다. 그들은 결코 법에 복종하지 않아서 법을 범할 수 없는 사람들이거나, 법에 복종해 왔지만 이제는 더 이상 그렇게 할 수 없다고 공언함으로써 결과적으로 그들이 법을 위반할 수 있다는 것을 부인하는 사람들이기에, 그들에게 행해질 수 있는 모든 가해는 적대행위로 간주되아야만 하기 때문이다. 그러나 적대를 선언한 경우에는 모든 해악의 부과는 합법적이다. 이로부터 만일 어떤 신민이 행동이나 말로써 국가 대표의 권이를 고의적으로 또는 신중하게 부인한다면(반역죄에 대해 이전에는 어떤 벌칙이 규정되엇더라도), 그는 국가 대표자가 뜻하는 바가 무엇이든지 그 고통을 당하게 되어도, 그것은 합법적일 수 있다는 결론이 나온다. 복종을 부인함으로써 그는 법이 규정해 온 것과 같은 처벌을 부인하는, 그러므로 국가의 적으로서, 즉 국가 대표자의 위사에 따라 고통을 당하는 것이기 때문이다. 법에 명시된 처벌은 신민을 대상으로 하는 것이지, 적을 상대로 하는 것은 아니다. 그러한 사람은 그들 자신의 행위에 위해 신민이 되었음에도 불구하고, 고의적으로 반역함으로써 주권자의 권력을 부인하는 사람들인 것이다. 처벌은 제1차적으로, 그리고 가장 일반적으로 신의 처벌 과 인간의 처벌 로 분류된다. 전자에 대해서는 뒤에 보다 적당한 데서 언급할 기회가 있을 것이다. 인간적 처벌은 인간의 명령에 의해 부과되는 처벌로서 신체적 처벌, 금전적 처벌, 또는 치욕.감금.망명 등의 혼합이 될 수 있다. 신체적 처벌 신체적 처벌은 그것을 부과하는 사람의 의도에 때라 직접적으로 신체에 부과되는 것이로서 매질.상해 또는 이전에 합법적으로 향유해 온 신체의 쾌락을 박탈하는 것과 같은 것들이다. 사 형 신체적 처벌 가운데는 사형 도 있고 사형보다 가벼운 처벌 도 있다. 사형은 죽음의 부과로서 단순히 죽이거나 고문을 가해 죽이거나 한다. 사형보다 가벼운 처벌은 매질.상해.족쇄 및 어떤 다른 육체적 고통으로 그 자체의 성질상 치명적인 것은 아니다. 만일 처벌을 부과함에 있어서 부과하는 사람의 의도 속에 죽음이 따르지 않는다면, 그 가해가 예기하지 못한 돌발사태에의해 치명적인 것으로 밝혀진다고 할지라도 사형으로 간주될 수 없기 때문이다. 이 경우의 죽음은 가하여진 것이 아니라 최촉된 것이다. 금전적 처벌 금전적 처벌은 일정액의 화폐뿐만 아니라 토지 또는 보통 화폐로 매매되는 어떤 다른 재화의 박탈 속에 존재하는 처벌이다. 그러한 처벌을 규정하고 있는 법이 그같은 법을 범하게 되는 사람으로부터 금전을 모으기 위한 의도를 가지고 제정되었다면, 이 경우에 그것은 고유한 처벌이 아니고 법으로부터의 특권과 면제의 대가이다. 그리고 이 법은 그같은 범죄 사실을 절대적으로 금지하는 것이 아니라 돈을 지불할 능력이 없는 사람들에 대해서만 금지하고 있는 것이다. 이러한 일은 법이 자연적이거나 종교의 부분인 곳을 제외한 지역에서 존재하는 것인데, 후자의 경우에 있어서는 그것은 법으로부터의 면제가 아니고 그것의 침범이기 때문이다. 법이 신의 이름을 욕되게 한 사람으로부터 벌금을 징수하는 겨우, 벌과금의 지불은 독신 용허의 대가가 아니라 필수불가결한 법의 위반에 대한 처벌이다. 이같은 방식으로 만일 법이 일정액의 금전을 침해를 당한 사람에게 지불하도록 규정하고 있아면, 이것은 그에게 가해진 침해에 대한 보상이고 피해를 받은 당사자의 고소를 소멸시키는 것에 지나지 않으며 범법자의 범죄가 아니다. 치 욕 치욕은 국가에 의해서 불명예스러운 것으로 규정된 것과 같은 해악을 부과하거나 명예로운 것으로 규정된 것과 같은 선을 박탈하는 것이다. 용기.도량.힘.지혜 및 다른 심신의 능력의 효과와 같은 자연적으로 명예로운 것이 있으며, 기장.칭호.직위 또는 주권자의 은고의 어떤 다른 특수한 표지와 같은 국가에 의해 명예로운 것으로 정해진 것도 있기 때문이다. 전자의 명예(그것들이 자연적.우연적으로 쇠미해질 수 있을지라도)는 법에 의해 박탈될 수 없다. 그러므로 그러한 명예의 사일은 처벌이 아니다. 그러나 후자의 명예는 그것들을 명예로 정한 공적 권위에 의해 박탈될 수 있으며 고유한 처벌이다. 이것은 유죄선고를 받은 사람의 기장.칭호.직위를 강등시키거나 그들이 앞으로 그와 같은 것들에 대한 자격이 없다고 선언하는 것이다. 감 금 감금은 어떤 사람이 공적 권위에 의해 자유를 박탈당하는 경우의 처벌로서 양극단으로부터 발생할 수 있다. 그 하나는 기소를 당한 사람의 예방구속이며, 다른 하나는 유죄선고를 받은 사람에 대한 고통의 부과이다. 전자는 처벌이 아니다. 어떤 사람도 그가 재판을 통해 심리를 받고 유죄로 선고되기 전에 처벌되는 것으로 상정되지 않기 때문이다. 그러므로 어떤 사람의 소송사건이 심리되기 전에 그의 구속을 확실히 하기 위해 필요 이상으로 속박이나 제한에 의해 그가 받게 되는 어떤 가해도 자연법에 배치된다. 그러나 후자는 동일한 공적 권위에 의해 법의 위반으로 판결을 받은 어떤 행위 때문에, 또 공적 권위에 의해서 부과된 해악이기 때문에 처벌이다. 나는 이 감금이라는 단어 안에 외적 장애물에 의해 가해지는 모든 행동의 속박을 포괄하낟. 즉, 그것이 감옥이라는 일반적 이름으로 불리는 건물이나 사람들이 유폐되었다고 말하는 경우의 고도이거나, 고대에 있어서 유죄선고를 받은 사람들이 채석장으로 그리고 오늘날에 있어서는 노예선으로 배치되는 것처럼, 사람들이 노동하도록 지정된 장소이든 또는 족쇄이든 또는 어떤 다른 장애이든간에 이 모든 것을 나는 말하는 것이다. 추 방 추방(축출)은 범죄를 저지른 사람에 대해 일정기간 또는 영원히 국가의 영토나 그 일부 지역으로부터 떠나 귀국하지 못하도록 유죄선고를 내리는 때의 처벌로서, 다른 조건이 없는 경우에는 그 자체의 성질에 있어서는 처벌이 아니고 차라리 도주나 도주에 의해 처벌을 피하도록 하는 공적 명령인 것처럼 보인다. 그리고 키케로는 로마 시에는 이와 같은 처벌이 결코 규정된 것이 없었다고 말하고, 이를 위험에 처한 사람의 피난이라고 부르고 있다. 만일 추방된 사람이 추방되었음에도 불구하고 그의 재물과 토지의 수입을 향유할 수 있도록 허용된다면, 단순한 공기의 변화는 처벌이 아니고 그것을 위해 모든 처벌이 규정된 국가의 이익(즉 법의 준수를 위한 인간 의지의 개조)에 기여하지 못하며 국가에 대해 그 몇 배의 위해를 가하는 경향이 있기 때문이다. 차방된 사람은 그를 추방한 국가의 법적인 것이며, 따라서 더 이상 그 국가의 구성원이 아니기 때문이다. 그러나 만일 그가 추방과 동시에 그의 토지나 재물을 박탈당한다면, 그때는 그 처벌은 추방에 존재하는 것이 아니라 금전상의 처벌로 간주되어야 한다. 무고한 신민의 처벌은 자연법에 배치된다 무고한 신민에 대한 모든 처벌은 그 처벌의 경중을 막론하고 자연법에 배치된다. 처벌은 법을 위반하는 것만을 대상으로 하며, 따라서 무고한 사람에 대한 처벌은 있을 수 없기 때문이다. 그러므로 무고자의 처벌은, 첫째로 모든 사람에게 그들의 복수에 있어서 어떤 장래의 선을 제외한 무엇을 추구하는 것을 금지한 자연법의 위반이다. 무고자의 처벌로 인하여 국가에 어떤 선도 생길 수 없기 때문이다. 둘째로 그것은 망은을 금지하고 있는 자연법의 위반이다. 모든 주권자의 권력은 본래 모든 신민이 복종하는 한 주권자의 권력에 의해 보호되어야 한다는 목적을 위해 모든 신민의 동의에 따라 부여된 것임을 볼 때 무고자의 처벌은 선에 대해 악을 다하는 것이기 때문이다. 그리고 셋째로 형평, 즉 정의의 평등한 분배를 명령하고 있는 법의 위반이며, 이 정의의 평등한 분배는 무고자의 처벌에 있어서는 준수되지 않는다. 그러나 전시에 무고자에게 가해지는 침해는 자연법에 배치되는 것이 아니다 그러나 신민이 아닌 무고한 사람에게 어떤 해악을 가한다는 것은, 만일 그것이 국가의 이익을 위한 것이고 어떤 이전의 계약을 위반하지 않는 것이면 자연법을 위반한 것이 아니다. 신민이 아닌 모든 사람은 적이거나, 그렇지 않으면 어떤 선행의 계약에 의해서 적이 되지 않기로 한 사람들이기 때문이다. 그러나 국가가 그들에게 해를 가할 수 있다고 판단한 적을 상대로 전쟁을 하는 것은 본원적 자연의 권리에 의해 합법적인 것이다. 전쟁에 있어서는 칼이 재판하지 않고 정복자는 과거에 죄가 있었느냐 없었으냐의 구별을 하지않으며, 자기 자신의 인민의 이익에 도음이 되는 것 이외의 다른 자비를 고려하지도 않는다. 선언된 반역자들에게 가해진 침해는 자연법에 배치되지 않는다 그리고 이러한 근거 위에서 이미 수립된 국가의 권위를 고의적으로 부인하는 신민의 경우에 있어서는, 그 보복은 그들의 부친뿐만 아니라 3,4대의 후손에까지 합법적으로 확대되는 것이며, 결과적으로 보복의 사유가 되는 범죄사실에 대해 무죄한 사람들에까지도 보복이 합법적으로 확대된다. 이러한 범죄의 본질은 일반적으로 반역이라고 불리는, 전쟁상태로의 역행인 복종의 철회에 존재하기 때문이다. 그렇게 반역하는 사람들은 신민으로서가 아니라 적으로서 처벌의 고통을 받는다. 반역이란 재개된 전쟁에 지나지 않기 때문이다. 보수는 급료 또는 은혜이다 보수(reward)는 증여 또는 계약 에 의해 주어진다. 그것이 계약에 의한 것일 때는 급료 와 임금 으로 불리며, 이것은 이미 수행되거나 약속된 봉사에 대해 주어지는 이익이다. 증여에 의한 것일 때는 그것은 은혜 를 주는 사람, 또는 사람들로하여금 그들에게 봉사하도록 고무하거나 봉사할 수 있게 하는 사람들의 은혜로부터 연유하는 이익이다. 그러므로 국가의 주권자가 어떤 공적 직무에 급료를 지정하는 때에 그것을 받는 사람은 정의의 입장에서 그의 직무를 수행할 의무가 있으며, 주권자가 급료를 지정하지 않은 때에는 그 사람은 명예의 입장에서 단지 감사의 마음으로 보답의 노력을 할 의무만을 갖는다. 사람들이 그들의 사적 사업을 그만두고 보상이나 급료없이 공공사업에 봉사하도록 명령을 받을 때 합법적 구제책이 없다면, 그들은 자연법에 의해 그렇게 할 의무가 없으며, 그러한 봉사가 그 외의 방식으로 행해질 수 없는 것이 아닌 한, 국가의 규정에 의해서도 그렇게 할 의무가 없기 때문이다. 가장 평범한 병정이라도 그의 전투의 임금을 부채로서 요구할 수 있으므로, 주권자도 그의 모든 수단을 이용할 수 있는 것으로 상정되기 때문이다. 공포 때문에 부여되는 이익은 보수가 아니다 주권자가 신민이 갖고 있는 국가에 해를 끼칠 수 있는 어떤 힘과 능력에 대한 공포 때문에 그에게 부여하는 이익은 고유한 보상이 아니다. 그것은 급료가 아니기 때문이다. 이러한 경우에는 어떤 계약도 전제되지 않았으므로, 만인은 이미 국가에 대해 해악을 가해서는 안되는 의무를 가지고 있는 것이다. 또 이것은 은혜도 아니다. 왜냐하면 그것은 주권자의 권력에 부수되어서는 안되는 공포에 의해 강탈된 것이기 때문이다. 이같은 이익은 차라리 주권자가 (그의 자연적 인격에 있어서 고려되는 것이지 국가의 인격에서 고려되는 것이 아닌) 그 자신보다 더 유력하다고 생각하는 사람의 불만을 무마하기 위해 치른 희생이며, 이러한 희생은 그에 대한 복종이 아니라 그와 정반대로 그에 대한 불복종의 계속과 강탈의 증대를 조장할 뿐이다. 고정 결과와 임시 결과 그리고 어떤 급료는 고정적이고 공공재산으로부터 지출되는 반면에, 다른 것은 특정직무에 수행을 위해 그때마다 급료가 정해지는 비고정적이며, 임시적인 급료가 있다. 후자는 재판의 경우에 있어서처럼, 어떤 경우에 있어서는 국가에 해로울 수 있다. 재판관이나 법정 대리인의 이익이 그들이 심리하는 다수의 소송사건으로부터 생기는 곳에서는 필연적으로 다음의 두 가지 결함이 따르기 마련이다. 그 하나는 소송의 조장이다. 소송이 많을수록 이익이 많아지기 때문이다. 그리고 다른 하나는 그것에 의존하는 재판 관할에 관한 경쟁이다. 각 법정은 그들이 할 수 있는 한 많은 소송사건을 끌어들이려고 하기 때문이다. 그러나 행정직무에 있어서는 그같은 결함은 존재하지 않는다. 그들의 업무는 그들 자신의 어떤 노력에 의해서도 증대될 수 없기 때문이다. 따라서 처벌과 보상은 그 성질로 볼 때 많은 것이 좋으며, 그것은 국가의 팔다리와 관절을 움직이는 신경과 건각인 것이다. 지금까지 나는 인간의 본성(그의 자만과 다른 정념이 그로 하여금 통치에 스스로 복종하도록 강제한)을 그들 통치자의 위대한 권력과 더불어 구명해 왔다. 그리고 나는 통치자를 <욥기> 41장 33~34절의 두 구절에 나오는 리바이어던 에 비유했는데, 여기에서 신은 리바이어던 의 위력을 설명하면서 그것을 교만의 왕 이라고 부르고 있다. 지상의 그 누가 그와 겨루랴. 생겨날 때부터 도무지 두려움을 모르는구나. 모든 권력자가 그 앞에서 쩔쩔매니, 모든 거만한 것들의 왕이 여기에 있다 (<욥기>41장 33~34절)라고 신은 말하고 있다. 그러나 그는 다른 모든 지상의 창조물이 그러하듯 필멸하고 쇠퇴해지기 마련이기 때문에, 그리고 (지상이 아니라 할지라도) 하늘에는 그가 두려워 떨어야 하고 복종하지 않으면 안되는 법을 가지고 있는 자가 존재하고 있기 때문에, 나는 다음 장들에서 그의 질병과 필멸성의 원인 및 그가 복종할 의무가 있는 자연의 여러법에 대해 논하고자 한다. 제 13 장 국가를 약화시키거나 해체시키는 원인에 대하여 국가 해체는 불완전한 설립으로부터 연유한다 필멸의 존재인 인간이 만드는 것은 어느 것이나 불멸의 것이 있을 수 없다고 할지라도, 만일 인간이 그들이 자부하는 이성을 사용한다면, 최소한 그들 국가가 내적 병폐로부터 멸망하는 것을 억제할 수 있을는지 모른다. 국가 설립의 본질에 비추어 볼 때, 그것은 인류가 존재한 한, 또는 그것에 생명을 부여하는 자연의 여러 법이나 정의의 자체가 존재하는 한 존속하도록 계획된 것이다. 그러므로 국가가 외적 폭력에 의해서가 아니라 내적 혼란에 의해 해체되기에 이를 때, 그 과오는 국가의 소재로서의 인간에게가 아니라 국가 제정자와 정돈자로서의 인간에게 있는 것이다. 인간은 최후로 상호간의 규율 없는 약탈과 도륙에 염증을 느껴 하나의 견고하고 항구적인 건물을 형성하여 안주하기를 진심으로 원하므로, 그들 자신의 행동을 규율할 수 있는 적절한 여러 법을 제정하는 기술의 부족과 현재 겪고 있는 정도의 조야하고 성가신 문제점들을 제거하는 겸허와 인내심의 결핍 때문에, 그들은 매우 유능한 건축가의 도움 없이는 그들 자신의 시대에도 지탱하지 못하고 그들 후손의 머리 위에 필연적으로 도괴되고 마는 허약한 건물 이외의 다른 건물을 축조할 수 없기 때문이다. 그러므로 국가의 결함 가운데에서 나는 첫째로 불완전한 국가 설립으로부터 야기되는 생식상의 결함으로부터 연유하는 자연적 신체의 질병과 유사한 결함들을 고찰하고자 한다. 절대권력의 결핍 여러 결함 가운데 하나는 왕국을 획득하는 자가 때때로 국가의 평화와 방위를 위해 필연적으로 요청되는 권력보다 작은 권력에 만족한다 는 점이다. 이로부터 포기된 권력의 행사가 공공의 안녕을 위해 회복되어야만 하는 경우, 그것은 다수의 사람으로 하여금 (필요가 제기될 때) 반란을 일으키게 하는 부당한 행위와 유사하다는 생각이 일어난다. 이것은 마치 병약한 부모로부터 태어난 어린이가 조사해야 한다거나, 그 어린이의 육체로부터 담즙과 개선을 절단해 냄으로써 그 악성적 변태로부터 파생된 병적 체질을 제거해야 한다는 것과 같다. 그리고 왕들이 어떤 필요한 권력을 스스로 거부하는 때 그것은 항상(때때로 그렇기도 하지만) 그들이 수행하는 직무에 무엇이 필요한가를 모르는 데에서 나오는 것이 아니라, 많은 경우 그 필요한 것을 수시로 다시 회복하려는 희망에서 나오는 것이다. 이 점이 제왕들의 추리가 잘못된 점이다. 그들 스스로가 약속한 바로 그들 자신의 신민의 이익을 위해 그들 인접국의 국세를 약화시키는 기회를 거의 놓치려고하지 않는 외국에 의해, 그들의 의도에 어긋나게 될 것이기 때문이다. 그러므로 캔터베리( Canterbury)(주1: 영국 국교의 총본산이 있는 곳. 중세에는 성당에 있는 토머스 베이커트의 무덤에 순례자가 많았다 함) 대주교인 토머스 베케르(Thomas Becket)는 정복자 윌리엄 대제가 교황을 맞이한 자리에서 교회의 자유를 침해하지 않는다는 서약을 함으로써 성직자의 국가에 대한 복종이 없어지게 되었다는 이유로, 교황의 지원을 받아 헨리 2세에게 항거했다. 그리고 윌리엄 러퍼스(William Rufus)(주2:1058?~1100 윌리엄 1세의 아들. 부왕의 총애를 기화로 맏형을 물리치고 영국의 왕위에 오름(재위1087~1100))가 그의 맏형으로부터 계승권을 양도받는 데 협력한 귀족들의 세력은 주권자의 권력과 양립할 수 없을 정도로 비대하여져서, 프랑스의 지원 아래 존왕에게 반항하기에 이르렀다. 이러한 사태는 군주체제에서만 발생하는 것이 아니다. 고대 로마의 칭호는 원로원과 로마의 인민 이었는데, 원로원과 인민은 전권력을 행사하지 못했기 때문에 이것을 첫째 티베리우스 그라쿠스(Tiberius Gracchus), 가이우스 그리쿠스(Gaius Gracchus), 사투르니누스(Lucius Saturninus)와 다른 사회개혁가 및 선동자들의 소요를 야기시켰다. 그후에 마리우스와 술라, 그리고 다시 폼페이우스와 카이사르의 치세 아래 원로원과 국민간의 전쟁을 유발시켜, 그들의 민주정치를 멸망케 했으며 군주정체를 수립하기에 이르렀다. 아테네 인민은 스스로 어떤 사람도 죽음을 대가로 해서 살리미스(Salameis)섬에 대한 전쟁의 재발을 제안하지 말아야 한다는 오직 하나의 결의에 의해 제한되어 있었기 때문에, 만일 솔론(Solon)이 그가 미쳤다는 것을 세상에 널리 알리고 후에 광인의 흉내와 태도로, 그리고 시구로서 그를 둘러싼 사람들에게 그것을 제안하지 않았다면, 그들은 그들 법정에까지도 준비된 적을 영구히 가졌을 것이다. 그들의 힘을 그렇게 적게 제한하지 않은 모든 국가는 그러한 손실이나 술책에 강제로 이끌려진 것이다. 선악에 대한 사적 판단 둘째로, 나는 선동적 교설의 해독으로부터 연유하는 국가의 병폐에 대해서 논하고자 한다. 그 병폐의 하나는 모든 사사로운 인간은 선행과 악행의 판단자 라는 것이다. 이것은 시민법이 존재하지 않는 자연상태에서는 진실이며, 또한 법에 의해 결정되지 않는 것과 같은 경우에서는 시민정부 아래에서도 진실이다. 그러나 그렇지 않은 경우에 있어서는 선한 행동과 악한 행동의 척도는 시민법이며, 그 판단자는 항상 국가의 대표자인 입법자라는 것은 명백하다. 이러한 그릇된 교설로부터 인간은 스스로 시비하게 되고, 국가의 명령에 이의를 제기하고 그들이 적당하다고 생각하는 사적 판단에 있어서와 같이, 그 명령에 복종 또는 불복종하게 된다. 이로 인해 국가는 혼란에 빠지고 약화된다. 그릇된 양심 시민사회에 반하는 또 하는의 교설은 인간이 그의 양심에 반대되는 행위를 한 것은 무엇이든지 죄악 이라는 것이다. 그리고 그것은 스스로를 선과 악의 판단자로 만드는 추정에 의존한다. 인간의 양심과 그의 판단은 동일한 것이고, 양심과 마찬가지로 판단도 그릇된 것일 수 있기 때문이다. 그러므로 어떤 시민법에도 복종하지 않는 사람이 그의 양심에 반대되게 행하는 모든 것에서 죄악을 범한다고 할지라도, 그는 그 자신의 이성 이외에 따른 다른 규칙을 가지고 있지 않기 때문에, 국가에서 생활하는 사람에게는 죄악이 아니다. 법이란 그가 이미 그 지도를 받기로 약속한 공적 양심이기 때문이다. 그렇지 못하다면 사적 의견에 지나지 않는 사적 양심과 같은 다양성에 잇어서는 국가는 필연적으로 혼란에 빠지게 되고, 어떤 사람도 주권자 권력에 감히 복종하려고 하지 않을 것이며, 더 나아가서 그의 눈으로 볼 때에는 주권자 권력에 복종하지 않는 것이 선으로 보일 것이다. 영감의 가장 또한 신앙과 신성은 연구와 추리에 의해 획득될 수 있는 것이 아니고, 초자연적인 영감이나 주입에 의해서 획득될 수 있다 고 일반적으로 가르쳐지고 있다. 이것을 인정한다면, 어떤 사람이 그의 신앙의 이유를 설명해야 하거나, 모든 그리스도 교도가 예언자가 되어서는 안되거나, 어떤 사람이 그의 행동의 규칙으로서 그 자신의 영감보다는 차라리 그의 국가의 법을 받아들여야 하는 이유를 나는 알 수 없다. 이와 같이 하여 우리는 다시 우리를 선악의 판단자로 생각하거나, 초자연적 영감을 받은 체하는 것과 같은 사사로운 사람들처럼 선악의 판단자로 행세하는 과오에 빠지게 되어, 모든 시민정부의 해체를 결과하기에 이른다. 신앙은 귀를 귀울여 듣는 데서 생기며, 귀를 기울여 듣는 것은 우리를 우리에게 말하는 사람들 앞으로 인도하는 사건들에 의해 생기는데, 이러한 사건들은 모두 전지전능한 신에 의해 만들어지지만 그것은 초자연적인 것이 아니고 그의 모든 결과에 작용하는 대다수의 사람들에게 있어서 관찰할 수 없는 것에 지나지 않는다. 신앙과 신성은 빈번히 발생하는 것이 아니고 기적이 아니며, 신이 적당하다고 생각하는 때를 선택하여 작용을 가하는 교육.훈련.광정 및 그밖의 다른 자연적 방법에 의해 생기게 되는 것이다. 그리고 평화와 통치에 유해한 이러한 세 가지의 견해는 이 세상에서는 주로 교육을 받지 못한 성직자들의 혀와 펜에서 연유한다. 이 성직자들은 이성과 일치할 수 없는 방법으로 성서의 말을 혼합하여 신성과 자연적 이성은 양립할 수 없다는 것을 사람들로 하여금 믿게 하기 위하여 그들이 할 수 있는 것을 다하는 것이다. 시민법에 주권자의 권력을 복종시키는 것 국가의 본질에 유해한 네번째 견해는 주권자의 권력을 소유한 사람은 시민법에 복종한다 는 것이다. 주권자들이 모두 자연법의 지배를 받는다는 것은 진실이다. 그러한 법은 신성한 것이며, 어떤 사람이나 국가에 의해 폐기될 수 없기 때문이다. 그러나 주권자 자신이, 즉 국가가 제정한 이러한 법에 그는 복장하지 않는다. 법에 복종한다는 것은 국가, 즉 주권위 대표자, 바꾸어 말하면 법에 예속되는 것이 아니라 법으로부터 면제되는 주권자 자신에게 복종하는 것이다. 법을 주권자보다 상위에 두는 이러한 잘못된 견해는 재판관과 주권자를 처벌하는 권력도 주권자의 상위에두는 것이므로 이것은 새로운 주권자를 또 하나 만드는 것이며, 다시 그것과 동일한 이유로 제2의 주권자를 처벌하기 위해 제3의 새로운 주권자를 만드는 등 이같은 과정이 끊없이 계속되어 국가의 혼란과 해체를 결과하기에 이른다. 신민에 대한 절대적 소유권의 부여 국가 해체의 원인이 되는 다섯째의 교설은 모든 사인은 그의 재물에 대해 주권자의 권리를 배체하는 것과 같은 절대적 소유권을 가진다 는 것이다. 모든 사람은 진실로 모든 다른 신민의 권리를 배제하는 소유권을 가진다. 그는 그 권리를 주권자 권력으로부터만 부여받는 것이며, 만일 주권자 권력의 보호가 없다면 모든 다른 사람은 동일한 재물에 대해 동등한 권리를 소유해야만 하는 것이다. 그러나 만일 주권자 권리가 또한 배제된다면, 주권자는 신민들이 그에게 부여해 준 직무를 수행할 수 없게 된다. 그 직무는 신민들이 외적과 서로의 상해로부터 방어해 주는 것이므로, 주권자가 그 직무를 수행할 수 없게 되면 결과적으로 국가는 이미 존재하지 않게 되는 것이다. 그리고 만일 신민들의 소유권이 그들의 재물에 대한 주권자의 대표권을 배제하지 않는다면, 주권자가 자신을 대표하는 재판이나 그 집행이라는 그의 직무에 대해서도 훨씬 적게 배제하게 된다. 주권자 권력의 분배 국가의 본질에 분명하게 그리고 직접적으로 반대되는 여섯째의 교설은 주권자 권력은 분할될 수 있다 는 것이다. 국가권력을 분할하는 것은 국가을 해체시키는 데 불과하기 때문이다. 상호 분할된 권력은 서로를 파괴하기 때문이다. 그리고 이러한 교설 때문에 사람들은 법에 대한 맹세를 하면서도 그들 자신의 학식에 의존하려 하고 입법권력에 의존하려 하지 않는 일부 사람들에게 주로 끌리게 된다. 인접국가의 모방 그리고 허위의 교설과 마찬가지로, 때로는 인접국가에 있어서의 상이한 통치의 실례가 사람들로 하여금 이미 수립된 통치형태를 변경시키려는 마음을 가지게 한다. 그러므로 유대 민족은 신을 거부하고 여러 민족의 방식을 좇아 예언자 사무엘(Samuel)에게 왕이 되도록 호소하려는 충동을 받았다. 또한 그리스의 소도시들은 귀족파와 민주파의 선동으로 계속해서 혼란에 빠졌는데, 거의 모든 국가들의 일파는 라케다이몬(Lacedimon)을, 그리고 다른 일파는 아테네를 모방하려고 열망하였다. 그리고 나는 많은 사람들이 그들이 했던 것과 같이 그들 통치형태를 변경하는 것이 필연적으로 부유해지는 것과 다름없다고 상정하여, 영국에 있어서의 최근의 분규를 저지의 국가들의 모방으로부터 찾아보는 데 만족해 온 것임을 의심하지 않는다. 인간 본성의 구조는 그 자체 신기성을 욕구하는 데 지배되기 때문이다. 그러므로 그들이 동일한 것에 의해 부유해진 사람들과 인접해 있음으로 해서, 그 동일한 것을 추구하려고 하는 충동을 느낄 때 그들이 그들로하여금 변경하게 하는 것에 만족하지 않는다는 것은 거의 불가능하며, 그들이 혼란의 계속으로 비탄을 느낀다고 할지라도 그 최초의 시작을 사랑하는 것이다. 이것은 마치 가려움증에 걸린 성미 급한 사람들이 손톱으로 가려운 데를 긁어 결국 더욱 더 그 통증을 견딜 수 없게 되는 것과 같다. 그리스 . 로마의 모방 그리고 특히 군주체제에 반대하는 반란에 대해 볼 때 그것의 가장 빈법한 원인 가운데 하나는 고대 그리스와 로마의 정치서적과 역사서적을 읽는 것이다. 이것으로부터 젊은 사람들과 견고한 이성의 해독제를 부여받지 못한 모든 다른 사람들은, 그들 군대의 지휘관들이 이룩한 위대한 전쟁의 공적에 강력하고 매혹적인 인상을 받으며, 동시에 그밖에 그들이 행한 모든 것에 대해 유쾌한 인상을 받고 개인적 경쟁으로부터 연유한 것이 아니라 민중적 통치형태의 장점으로부터 연유한 그들의 위대한 번영을 상상하고, 그들 정치의 불안정성에 의해 발생된 빈번한 소요와 내란을 고려하지 않는 것이다. 이같은 책을 읽음으로써 사람들은 그들의 왕들을 살해하려고 기도했던 것이다. 그리스와 로마의 전술가들은 그들의 책과 정치적 논의에서, 어떤 사람이 왕을 살해하기 전에 왕을 폭군이라고 규정한다면, 그렇게 행동하는 것은 합법적이고 칭찬할 만한 것이라고 규정하고 있기 때문이다. 그들은 시해,즉 왕의 살해가 아니라 폭군 의 살해는 합법적이라고 주장했기 때문이다. 군주체제 아래 사는 사람들은 그리스와 로마의 서적을 통하여, 민중의 국가에서 사는 신민들은 자유를 향유하지만, 자신들은 모두 노예라는 의견을 품게 된다. 군주체제 아래 사는 사람들이 그같은 의견을 갖게 되는 것이며, 민중적 통치 아래사는 사람들은 그러한 문제를 발견하지 못하기 때문에 그렇지 않다고 나는 말하는 것이다. 요컨대 나는 그러한 책의 해독을 제거하는 데 적합한 유능한 교사들의 교정제를 복용시키지도 않은 채 그러한 책들을 공공연히 읽도록 허용하는 것처럼 군주체제에 유해한 것은 없다고 생각한다. 나는 그러한 서적의 해독을 미친개가 무는 것, 즉 의사들이 광견병 또는 공수병이라고 부르는 질병에 주저없이 비교하겠다. 미친개에게 물린 사람은 계속적인 갈증의 고통을 당하면서도 물을 혐오하여 마치 그 독이 사람을 개로 변화시키는 작용을 하는 상태에 빠지는 것과 같아, 군주체제가 그 체제를 계속적으로 비방하는 그러한 민주적 저술가들에 의해 일단 깊숙이 물리게 되면, 군주체제는 강력한 군주를 필요로 하면서도 폭군공포증 또는 강력하게 통치되는 것에 대한 공포 때문에, 그들이 강력한 군주를 갖게 되는 때에는 그를 혐오하는 것이다. 인간에게는 세 개의 영혼이 있다고 주장하는 박식가들이 있는 것과 같이, 국가에는 하나 이상의 영혼(즉, 하나 이상의 주권자)이 있을 수 있다고 생각하는 사람들이 있다. 그들은 주권에 대해 지상권을, 법에 대해 교회법 을, 그리고 시민적 권위에 대해 영혼적 권위 를 내세운다. 그러나 이것은 어둠속의 요정의 왕국처럼 다른 왕국이 (일부 사람들이 눈에 보이지 않는다고 생각한 것과 같이) 배회한다는 것을 (그들의 모호성에 의해서) 폭로하는 것 이외의 다른 어떤 것도 의미하지 않는 말과 구별로써 사람의 마음을 움직이는 것이다. 이제 시민권과 국가의 권리는 동일한 것이며 교회법을 제정하고 종교적 기능을 허용하는 지상권과 권력은 국가를 의미한다는 것이 명백한 사실임을 볼 때, 한 사람은 주권자이고 다른 사람은 지상권자이며, 한 사람은 법을 제정할 수 있고 한 사람은 교회법을 제정할 수 있는 곳에서는 하나의 동일한 신민의 두 개 국가가 필연적으로 존재하게 되며, 이것은 그 자체 분할된 왕국으로 존립할 수 없는 것이다. 현세적 이며 정령적 이라는 의미 없는 구별에도 불구하고 여전히 두 개의 왕국이 되어 모든 신민은 두 사람의 성전에게 복종해야 하기 때문이다. 정령적 권력은 무엇이 죄악인가를 선언하는 권리를 요구하는 것임을 볼 때, 그것은 결과적으로 무엇이 법이라는 것을 선언하는 권리를 요구한다(죄악이란 법의 위반 이외의 아무것도 아니기 때문에). 그리고 시민권 역시 무엇이 법이라는 것을 선언하는 권력을 요구하는 것임을 볼 때, 모든 신민은 그들의 명령을 법으로서 준수시키는 두 사람의 상전에 복종해야만 하는데, 이것은 불가능하다. 또는 만일 그것이 하나의 왕국에 지나지 않는다면, 국가의 권력인 시민적 권력이 정령적 권력에 예속되어, 정령적 권력 이외의 주권은 있을 수 없거나, 정령적 권력이 현세적 권력에 예속되어 현세적 권력 이외의 지상권은 있을 수 없거나 하지 않으면 안된다. 그러므로 이 두 개의 권력이 서로 상충할 때 국가는 내란과 헤체의 커다란 위험에 처하지 않을 수 없게 된다. 보다 가시적이고 자연적 이성의 보다 밝은 빛 아래 서 있는 시민적 권위는 모든 시대에 있어서 인민의 상당한 부분을 끌어들이지 않을 수 없기 때문이다. 그리고 정신적 권위는 비록 그것이 학파적 구별과 난해한 언어의 암흑에 있다 할지라도, 암흑과 정령에 대한 공포가 다른 공포보다 더 크기 때문에 국가를 괴롭히고 때로는 파괴하는 데 충분한 당파를 필요로 할 수 없기 때문이다. 그리고 이것은 자연적 신체에 있어서 (유대인들은 이것을 정신에 홀리는 것의 일종이라고 생각했다) 지랄병에 적합하게 비유될 수 있는 질병이다. 이러한 질병에는 비자연적 정신 또는 신경의 근저를 방해하고 이같은 신경의 근저를 격렬하게 움직여 신경이 두뇌 속에 있는 영혼의 힘으로부터 선천적으로 부여받은 운동을 박탈하여, 그로 인해 결렬하고도 불규칙적인 운동을(이것을 사람들은 광란이라고 부른다) 신체의 각 부분에 일으키게 하는 바람이 머리속에 존재하는 것처럼 - 자기의 감각을 박탈당한 사람과 같이 이러한 지랄병에 걸린 사람은 때로는 물에 빠지기도 하고, 때로는 불 속으로 뛰어들기도 한다 - 정치단체에 있어서도 영적 권력이 (국가의 영혼인) 시민적 권력에 의해서가 아닌 (국가의 신경인) 처벌의 위협과 보상의 기대에 의해 국가의 구성원을 충동하는 때에는 그들은 마땅히 동요되며, 영적 권력이 이상하고 난해한 언어에 의해 그들의 이해력을 질식시키게 되면, 그것은 필연적으로 인민을 착란시켜 억압을 가해 국가를 압도하거나 국가를 내란의 불깊 속으로 내던지기도 한다. 혼합통치 때로는 단순한 시민통치에 있어서 하나 이상의 영혼이 존재한다고 하는 사람이 있다. 예를 들면, 화폐 징수의 권한(이것은 영양적 기능이다)은 일반적 합의체에 의존하고, 지휘와 명령의 권한(이것은 운동의 기능이다)은 한 사람에게 의존하고, 법률 제정권한(이것은 이성적 기능이다)은 그러한 두 사람뿐만 아니라 제삼자의 우연적 동의에 의존하는 경우와 같은 것인데, 이것은 때로는 훌륭한 여러 법률에 대한 동의의 결여 때문에, 때로는 생명과 운동의 필수적인 영양의 결핍 때문에 국가를 위태롭게 한다. 그러한 정부는 정부가 아니고 구각를 세 개의 당파로 분할하는 것이라는 점을 거의 인식하지 못하고 그것을 혼합군주정치라고 부르는 사람이 있다 할지라도, 그것은 하나의 독립적 국가가 아니고 세 개의 독립적 당파이며, 하나의 대표적 인격이 아니고 세 개의 대표적 인격이라는 것이 진실이기 때문이다. 신의 왕국에 있어서는 통치하는 신의 통일성을 파괴함이 없이 세 개의 독립적 인격이 있을 수 있으나, 다양한 의견에 따르는 인간이 통치하는 곳에서는 세 개의 독립적 인격은 존재할 수 없다. 그러므로 만일 왕이 인민의 인격을 지니고 또한 일반적 합의체가 인민의 인격을 지니며 다른 합의체가 일부 인민의 인격을 지닌다면, 그들은 하나의 인격도 아니고 하나의 주권자도 아니며, 세 개의 인격이고 세 개의 주권자이다. 이러한 국가의 기형성을 인간의 자연적 신체에 있어서의 이떤 질병에 정확하게 비유할 수 있을는지 나는 모른다. 그러나 나는 옆구리로부터 그 나름의 머리.팔.가슴.위를 가지고 또 다른 형태의 인간이 자라나는 어떤 사람을 보았다. 만일 그가 그의 다른 옆구리로부터 자라나는 또 다른 사람을 가졌다면, 그 비유는 정확한 것이 될는지 모른다. 화폐의 결핍 지금까지 나는 현존하는 가장 큰 위험성을 지니고 있는 국가의 병폐들을 거론해 보았다. 그러나 그렇게 크지는 않지만, 그럼에도 불구하고 고찰되어야 할 다른 병폐들이 존재한다. 첫째로 국가의 용도를 위한, 특히 전쟁이 임박했을 때의 화폐조달의 곤란성이 있다. 이러한 곤란성은 모든 신민이 그의 토지와 재화에 대하여 주권자의 사용권을 배제하는 소유권을 가지고 있다는 견해로부터 생긴다. 여기로부터 주권자 권력은 국가의 궁핍과 위험을 전망하고(공적 재산으로의 화폐의 이동이 인민의 완고함에 의해 방해되는 것도 발견하면서), 그러한 위험을 그 시초에 대결하고 방지하기 위해서 그 자체를 확대하고 수축하며, 더 이상 충분하지 않은 소액의 금액을 획득하기 위해서 법의 전략에 따라 인민과 투쟁할 수 없을 때는 최후로 현재의 공급을 위한 길을 격렬하게 열지 않으면 안되고, 그렇지 않으면 멸망하게 되며, 이러한 최후 수단에 이르게 되면 최후로 인민을 적당한 노기에까지 영락시키게 되고, 그렇지 않으면 국가는 멸망하게 되는 사태가 일어나게 된다. 수세리의 독점과 직권 남용 또한 국가에는 늑막염과 유사한 별폐가 있는데, 그것은 국가의 재산이 그의 장당한 도정으로부터 유출되어 독점이나 공적 수입의 청부제도에 의해서 한 사람 또는 소수의 사사로운 개인에게 막대하게 축적되는 경우에 존재하는 것이다. 이것은 늑막염에 있어서 혈액이 가슴의 엷은 막으로 몰려 거기에서 신열과 동통이 따르는 염증을 일으키게 하는 것과 마찬가지이다. 명망 있는 인물 또한 유력한 신민의 명망은(국가가 그의 성실성에 예의 주시하지 않는 한) 위험스러운 병폐가 된다. (주권자의 권위로부터 그들의 운동을 받아들여야만 한는) 인민은 야심적 인물의 감언이설과 평판에 의해 법에 대한 그들의 복종심으로부터 일탈하여 그의 덕과 의도에 대해 그들이 알지 못하고 있는 인물을 추종하게 되기 때문이다. 그리고 이것은 보통 군주정치에 있어서보다도 민주적 통치체제에 있어서 더욱 위험하다. 군대는 그들이 인민이라는 것이 용이하게 믿어질 수 있을 만큼 막강하고 다수이기 때문이다. 이것은 원로원에 대항하기 위해 인민이 옹립한 율리우스 카이사르가 스스로 그의 군대의 사랑을 획득하여 원로원과 인민의 군주가 된 것을 의미한다. 이러한 명망있고 야심적 인물들의 행동은 분명히 반역행위이며, 마법의 효과와 비슷한 것일 수 있다. 도시의 과대성과 조합의 다수 또 하나의 국가의 약점은 도시가 그 자체의 범위내에서 대규모 군대의 병력과 경비를 조달할 수 있는 경우에 있어서의 도시의 부당한 위대성이다. 그리고 또한 자연인의 내장 속에 있는 기생충들과 같은, 말하지면 보다 큰 국가의 배 속에 있는 보다 작은 국가들과 같은 다수의 조합도 국가의 약점인 것이다. 주권자 권력에 대한 반론의 자유 여기에 정치적 신중성을 가장하는 사람들에 의해 일어나는 절대적 권력에 대한 반론의 자유가 첨가될 수 있다. 이들은 대부분 인민의 응달 속에서 자라났을지라도, 허위의 교설에 의해 활기를 얻어 계속적으로 기본법에 간섭하여 의사들이 회충이라고 부르는 기생충처럼 국가를 괴롭히는 자들이다. 우리는 여기에 또한 적으로부터 받는 것보다 몇 배의 치료할 수 없는 상처를 가져오는 포만을 모르는 영토확장의 야욕 및 게걸병과, 유지하는 것보다 기권해 버리는 것이 위험이 덜한 몇 배의 부담밖에 안되는 통일성 없는 피정복자라는 종기 와 안일성의 기면증 , 그리고 폭동과 낭비라는 폐병 등을 첨가할 수 있다. 국가의 해체 끝으로 (대외적인 것이 되었거나, 내부적인 것이 되었거나간에) 전쟁에 있어서 적이 최후의 승리를 획득하여(국가의 군대가 더 이상 전투를 할 수 없게 되어) 충성을 바치는 신민을 더 이상 보호해 줄 수 없는 경우, 그때 국가는 해체되며 모든 사람은 그 자신의 분별력이 그에게 제시해 주는 도정에 의해 스스로를 보호할 수 있는 자유를 가지게 된다. 주권자는 국가에 대해서 생명과 운동을 부여하는 공적 영혼이므로 국가가 사멸하는 때는 그 구성원은 인간의 육신이 그로부터 떠난 (비록 불멸할지라도) 영혼에 의해 지배를 받지 않는 것과 마찬가지로 더 이상 그것에 의해 지배를 받지 않는다. 주권자의 권리는 다른 사람의 행위에 의해 말살될 수 없다고 할지라도, 그 구성원의 의무는 소멸될 수 있기 때문이다. 보호를 원하는 사람은 어디에서든지 그것을 추구할 수 있으며, 그가 그 보호를 얻었을 때에는 (공포 때문에 스스로를 굴복시켰다는 기만적 위장을 하지 않고서도) 그가 할 수 있는 한 스스로를 보호할 의무가 있기 때문이다. 그러나 주권을 가진 집단의 권력이 일단 억압되는 경우에는 그 권력은 완전히 소멸된다. 그 집단 자체가 소멸했기 때문에 결과적으로 주권이 재등장할 가능성은 전혀 없기 때문이다. 제 14 장 대표적 주권자의 직무에 대하여 인민의 이익 획득 주권자(군주가 되었거나 집단이 되었거나간에)의 직무는 그것을 위해 그가 주권자 권력을 위임받은 목적, 즉 인민의 안전 의 획득에 존재하며 그는 자연법에 의해 인민의 안전을 획득할 의무가 있다. 그리고 그는 어느 다른 누구도 아닌 자연법의 창조자인 신에게 그것에 관해 설명할 의무가 있다. 그러나 여기에서 말하는 안전은 단순한 생명의 유지만이 아니라, 모든 사람이 국가에 대해 위험이나 해악을 가함이 없이 합법적 근로에 의해 스스로 획득할 수 있는 모든 생활상의 만족을 아울러 의미한다. 교시와 법에 의하여 그리고 주권자의 직무는 개인들이 불평을 호소할 때 상해로부터 그들을 보호해 주는 것 이상으로 그들에게 적용되는 배려에 의해서가 아니라, 교설과 실례의 공적 교시와 개인들이 그들 자신의 소송사건을 적용할 수 있는 훌륭한 법의 제정과 집행에 내포된 일반적 신려에 의해 수행되도록 의도되고 있다. 주권의 본질적 권리의 포기는 주권자의 의무에 배치된다 그리고 만일 (재2장에서 상세히 이야기한 주권의 본질적 여러 권리가 제거된다면, 그로 인해 국가는 해체되며, 모든 사람은 모든 다른 사람과의 투쟁상태와 재앙(이것은 이세상에서 발생할 수 있는 최대의 해악이다)의로 복귀하는 것이기 때문에, 그러한 권리를 완전하게 보존하는 것이 주권자의 직무이며, 결과적으로 그러한 권리를 다른 사람에게 양도하거나 그러한 권리 가운데 어떤 것을 방기한다는 것은 그의 의무에 배치되는 것이다. 수단을 방기하는 사람은 목적도 방기하는 것이 되기 때문이다. 그가 수단을 방기한다는 것은 주권자가 시민법의 지배를 받는다는 것을 인정하는 것이며, 지상의 재판권과 그 자신의 권위에 의해 전쟁을 일으키거나 평화를 유지하는 권리와 국가의 필요를 판단하고 그자신의 양심에 따라 그가 필요하다고 판단하는 경우에 필요한 만큼 돈과 병사를 모으고 전시와 평화시에 관리 대행자와 교사를 임명하며, 인민의 방위.평화.이익에 일치되거나 반대되는 교설이 무엇인가를 심사하는 권리를 방기하는 것이 되기 때문이다. 주권자가 주권의 본질적 권리의 기초를 인민에게 가르치지 않는 것도 그의 의무에 배치된다 둘째로, 주권자가 인민이 그의 본질적 권리들의 근거와 이유를 모르거나 잘못된 지식을 가지도록 방치한다는 것은 그의 의무에 배치되는 것이다. 그로 인해 사람들은 국가가 인민의 사용을 필요로 할 경우에, 그에게 저항하는 유혹과 선동을 용이하게 받게 되기 때문이다. 그리고 이러한 권리의 기초를 열심히 또는 진실하게 가르칠 필요가 있다. 그것은 어떤 시민법이든 법적 처벌의 위협에 의해 유지될 수는 없기 때문이다. 반역(그것은 주권의 본질적 여러 권리에 대한 저항이다)을 금지하고 있는 시민법은 (시민법으로서) 어떤 의무가 되는 것이 아니라, 자연적 의무인 신의의 위반을 금하고 있는 자연법의 힘에 의해서만 의무가 되는 것이며, 만일 사람들이 자연적 의무를 모른다면 그들은 주권자가 제정하는 어떤 법의 권리도 알 수 없기 때문이다. 법률상 형벌에 대해서는 그들은 그것을 적대행위로밖에 생각하지 않으며, 그들이 충분한 힘을 가지고 있다고 생각하는 경우에는 그것을 적대행위에 의해 피하려고 노력하게 될 것이다. 절대적 주권을 위한 이성의 원칙들이 존재하지 않는다고 주장하는 사람들에 대한 반론 정의는 실체가 없는 말에 지나지 않으며, 인간이 완력이나 기술에 의해서 (투쟁상태에서뿐만 아니라 국가에 있어서도) 스스로 획득할 수 있는 것은 무엇이든지 그 자신의 것이라고 (이것은 이미 내가 그릇된 것이라고 입증했다) 주장하는 사람들이 있는 것과 마찬가지로, 주권을 절대적인 것으로 만들어주는 그러한 본질적 권리들을 지지해 주는 근거나 이성의 원칙들이 존재하지 않는다고 주장하는 사람들도 있다. 만일 이와 같은 근거나 이성의 원칙들이 존재한다면, 그것들은 다른 곳에서 발견되었을 것이기 때문이다. 반면에 우리는 지금까지 그러한 권리가 인정되었거나 도전을 받은 어떤 국가도 존재하지 않았다고 주장하고 있는데, 이것은 마치 야만적 아메리카인들이 가옥이 튼튼하게 건조된 것을 결코 본 적이 없는 까닭으로 장기간 지탱하는 가옥을 건조하는 어떤 기초나 이성의 원칙들이 존재한다는 것을 부인하는 것과 같은 그릇된 주장인 것이다. 시간과 근면은 매일 새로운 지식을 생산한다. 그리고 훌륭한 건축기술은 인류가 미약하나마 집을 짓기 시작한 후 자재의 성질.형상 및 구성의 다양한 효과를 오랫동안 영구해 온 근면한 사람들에 의해 관찰된 이성의 원칙들로부터 추론된 것과 같이, 인간이 불완전하고 쉽사리 혼란에 빠져들 수 있는 국가를 설립하기 시작한 이래 국가의 구조를 (외부적 폭력을 재외한다면) 항구화 시킬 수 있는 이성의 원칙들이 존재해 왔음이 근면한 성찰에 의해 발견될 수 있는 것이다. 그리고 그러한 것은 내가 이러한 논의에서 설명한 것들이다. 이와 같은 이성의 여러 원리가 이를 이용하는 능력을 가지고 있는 사람들의 눈에 띄게 되는지 간과되는지의 여부는 현재 나의 특별한 관심에 비초어 거의 관심사가 되지 못한다. 나의 능력이 이같은 이성의 원리가 아니라고 가정할지라도, 나는 이같은 이성의 모든 원리가 성서의 권위로부터 나온 원리라고 확신한다. 나는 모세가 신약에 의한 신의 특수한 선민인 유대 민족을 지배하는 신의 왕국을 논할 때 이 점을 분명히 논증하겠다. 민중의 무능력으로부터의 반대 그러나 이들은 그 원칙들이 옳다고 할지라도 일반 민중은 그것을 이해할 수 있을 만큼 충분한 능력을 가지고 있지 않다고 주장한다. 나는 왕국의 부유하고 유력한 신민들이나 가장 박식하다고 인정되는 사람들이, 일반 민중과 마찬가지로 무능력하다는 것을 기뻐한다. 그러나 모든 사람은 이러한 종류의 교설에 대한 장해가 문제의 어려움에서가 아니라 그것을 배워야 할 사람들의 이해관계로부터 연유한다는 것을 알고 있다. 유력한 사람들은 그들의 애착을 억제하는 권력을 수립하는 어떤 것을 거의 이해하지 못하고, 박식한 사람들은 그들의 오류를 발견하는 어떤 것도 거의 이해하지 못함으로써 그들의 권위를 감소시킨다. 반면에 일반 민중의 정신은 그들이 유력한 사람들에 대한 의존심으로써 오염되거나 그들 학자들의 견해로써 더렵혀지지 않는 한, 공적 권위에 의해서 그 속에 새겨지는 것은 무엇이나 받아들이기에 적합한 깨끗한 종이와 같다. 전국민이 이성을 초월하는 그리스도교의 위대한 신비를 묵종하게 되고, 수백만의 사람들이 동일한 물체가 동일한 시간에 무수한 장소에 존재할 수 있다(이것은 이성에 반하는 것이다)는 것을 믿게 될 것인가? 그리고 사람들이 법이 보호하는 그들의 교의와 설교에 의해 그것이 이성에 부합되기 때문에 편견이 없는 사람디 그것을 경청하는 것과 마찬가지로 주권의 본질적 권리들을 (이것은 자연법이며 기본법이다) 인민에게 가르치는 데 있어서는 (주권자가 그 전체적 권력을 가지고 있는 동안은) 그 자신의 과오나 그가 국가의 행정을 위임한 사람들의 과오로부터 연유한 것을 제와하는 어려움이 없다고 결론을 내린다. 그리고 결과적으로 주권의 본질적 권리들을 그같이 교시하는 것은 그의 의무일 뿐만 아니라 그의 이익이 되며, 반역으로부터 자연적 인격으로서의 그에게 초래될 수 있는 위험에 대한 방비책이된다. 신민들에게 통치의 변경을 좋아해서는 안된다고 교육해야 한다 첫째로, 인민은 그들 인접국가의 통치형태를 그들 자신의 통치형태보다 좋하해서는 안되며, 그들과 다르게 통치되는 국민이 누리고 있는 현재의 번영을 선망하여 변화를 욕구해서는 안된다는 것을 가르쳐야 한다. 귀족적이거나 민주적 집단이 통치하는 어떤 인민의 번영은 귀족정치나 민주정치로부터 나오는 것이 아니라 신민의 복종과 화합으로부터 나오기 때문이다. 인민이 군주정치에서 번영을 누리는 것은 한 인물이 그들을 통치하는 권리를 가지고 있기 때문이 아니라, 인민이 그에게 복종하기 때문인 것이다. 어떤 종류의 국가에서든지 복종과 화합을 (결과적으로 인민의 화합을) 제거한다면, 그들은 번영하지 못할 뿐만 아니라 단시일내에 해체될 것이다. 그리고 국가를 개혁하기 위해서 불복종을 자행하는 사람들은, 그렇게 함으로써 그들이 국가를 파괴하고 있다는 것을 발견하게 될 것이다. 이것은 마치 노쇠한 아버지의 회춘을 갈망해서 메디아의 충고에 따라 아버지의 몸을 절 하여 이상한 약초와 섞어 함께 끓였으나, 아버지를 젊은 사람으로 만들어내지 못한 (우화 속의) 펠레우스(Peleus)의 어리석은 딸들과 같은 것이다. 이같은 변화의 갈망른 신의 십계명을 위반하는 것이다. 거기에서 신은 너희는 다른 나라의 신들을 갖지 말라 고 이르고 있고, 다른 곳에서는 왕들은 신들이라고 말하고 있기 때문이다. 신민들에게 주권자를 배반하면서 명망 있는 사람을 추종해서는 안된다고 교육해야 한다 둘째로, 그들은 그들 동료 신민의 지위가 제아무리 높거나 그가 국가에 아무리 현저한 빛을 발한다고 하더라도, 그의 덕에 대한 존경에 이끌려서(그들의 개별적 직무에 있어서) 그들이 대표하는 주권자에게만 이행해야하는 어떤 복종이나 명예를 그에게 바치거나, 주권자의 권위를 통하여 그가 전달하는 것 이외의 어떤 영향을 그로부터 받아서는 안된다는 것을 가르쳐야 한다. 주권자가 그가 마땅히 해야 하는 만큼 그의 인민을 사랑하는 것으로 상정될 수 없는 것은 그가 인민들을 질투하는 것이 아니라 그들이 명망가들의 아첨에 의해 그들의 충성심을 버리는 것을 참기 때문인데, 인민들은 가끔 비밀리에 또는 공개적으로 충성심을 버리고 설교자에 의해 교회의 면전에서 명망가들과의 긴밀한 동맹을 선언하거나 대로에서 이를 공표해 왔는데, 이것은 십계명 가운데 제2계명의 위반에 적절히 비유될 수 있다. 신민들에게 주권자의 권력을 논박해서는 안된다고 교육해야 한다 셋째로, 이에 대한 귀결로서 신민들은 주권자 대표(한 인물이든 한 집단이든지간에)를 악평하거나 그의 권력을 시비하고 논박하며, 또는 어떤 방법으로든지 그의 명칭을 불경하게 사용함으로써, 그가 인민의 경멸을 받게 되고 그들의 복종심(여기에 국가의 안전이 존재한다)을 약화시키는 것이 얼마나 큰 과오인가를 교시받아야 한다. 십계명의 제3계명은 이러한 교설을 비유에 의해 교시해주고 있다. 신민들에게 그들의 의무를 배울 수 있는 날들을 별도로 마련해 놓도록 교욱해야 한다 넷째로, 인민들이 그들을 교육시키기 위해 임명된 사람들의 교육에 출석할 수 있는 어떤 일정한 시간을 그들의 일상적인 노동시간으로부터 별도로 바련해 놓지 않으면 신민들은 앞에서 이야기한바를 배울 수 없다는 것을 볼 때, 그것을 가르친다 해도 그것을 기억하지 못하거나 한 세대가 지나가버리면 주권자의 권력이 누구에게 있는가를 알지 못할 정도가 되고 마는 것이다. 그러므로 그와 같은 일정한 시간이 결정되어 그 시간중에 그들이 함께 모여 (주권자들 중의 주권자인) 신에게 기도와 찬양을 드린 뒤에, 그들에게 설료되는 그들의 의무를 경청하고 일반적으로 그들 모두에게 관련되는 실정법에 관해 들으며, 실정법을 법으로 만든 권위를 명심하게 되는 것이 필요하다. 이러한 목적을 위해 유대인들은 일곱째 날을 안식일로 정했으며, 이 날 율법이 낭독되고 설명되었다. 그리고 안식일의 엄숙한 의식을 통해서 그들의 왕은 신이며, 신은 엿새 동안에 세상을 창조하고 일곱째 날에 휴식을 취했다는 것을 명심했다. 또한 안식일에 노동을 쉬고 휴식을 취함으로써 신은 그들을 이집트에서 고통스러운 노예생활로부터 해방시켜 준 왕이라는 것을 명심했다. 그밖에 안식일은 그들이 신에게 축복을 드린 뒤 합법적 휴양에 의해 스스로 즐길 수 있는 시간을 부여했다. 그러므로 십계명의 최초의 서판은 유대 민족의 (특별한) 신으로서뿐만 아니라 약속에 의한 왕으로서의 신의 절대권력의 골자를 명기하는 데 모두 소비되었고, 따라서 이 서판은 인간들의 동의에 의해 그들에게 부여된 주권자 권력을 소유한 사람들에게 그들이 그들 신민에게 무슨 교설을 가르쳐야만 하는 것을 알려주는 빛이 될 수 있는 것이다. 신민들에게 그들 양친을 공경하도록 교육해야 한다 그리고 자녀들의 최초의 교육은 그들 양친의 배려에 의존하는 것이기 때문에, 자녀들이 양친에게 복종하고 교육을 받아야 할 뿐만 아니라 그후 (감사의 마음이 요구하는 것과 같이) 그들은 외적 존경의 표시에 의해 그들 교육의 은혜에 감사하도록 할 필요가 있다. 이러한 목적을 위해 자녀들은 원래 모든 아버지는 생사여탈권을 가진 그들의 주권자였으며 그 아버지들은 국가가 설립됨으로써 그같은 절대권력을 양도했으나 아버지들이 자녀들의 교육에 대하여 그들이 마땅히 받아야 하는 존경을 상실해야만 하는 것으로 의도된 것은 아니라는 사실을 교육받아야 한다. 만일 그렇지 않다면 그러한 권리를 포기하는 것이 주권자 권력의 설립을 위해 필요하지 않았을 것이며, 만일 그들이 후에 다른 사람들로부터 받는 것 이외의 다른 이익을 자녀들로부터 받지 못하게 된다면, 어떤 사람이라도 그가 자녀들을 가지고 싶어하거나 그들을 양육하고 교육하는 데 배려하지 않을 것이기 때문이다. 이것은 십계명 가운데 제5계명에 부합한다. 신민들에게 상해행위를 하지 않도록 교육해야 한다 또한 모든 주권자는 (다른 사람들로부터 그가 소유하고 있는 것을 탈취하지 않는 데 존재하는) 정의를 가르쳐야 한다. 바꾸어 말하면, 모든 주권자는 사람들이 이웃으로부터 주권자 권위에 의해 그들의 것이 된 어떤 것을 폭력이나 사기에 의해 탈취하지 않도록 가르쳐야만 하는 것이다. 소유권에 보유된 것 가운데 인간에게 가장 귀중한 것은 그 자신의 생명과 수족이며(대부분의 인간에게 있어서), 그 다음으로 중요한 것은 부부애에 관련된 것이고, 그 다음으로 중요한 것은 부와 생활 수단이다. 그러므로 신민은 사적 복수에 의해 서로의 인격에 폭력을 사용하거나 부부의 정조를 유린하고, 서로의 재물을 강탈하거나 착취하지 않도록 교육되어야 한다. 이러한 목적을 위해서 신민들에게 재판관이나 증인의 부패에 의해서 소유권의 구별이 없어지고 정의가 아무런 의미도 없게 되는 그릇된 판결의 해로운 결과를 보여줄 필요가 있다. 이상의 모든 것은 십계명 가운데 제6.7.8.9계명 속에 암시되어 있다. 신민들에게 이러한 모든 것을 진심으로 행하도록 교육해야 한다 끝으로 신민들은 부정한 범죄사실은 물론 (비록 우연하게 제지된다 할지라도) 의지의 수락과 행위의 불규칙성에 존재하는 범죄행위를 하려는 기도와 의도가 부정이라는 것을 교육받아야 한다. 이것은 십계명의 의도이자 제1서판의 골자가 유대 민족이 새로이 그들의 왕으로 받아들인 신에 대한 사랑 으로 집약되듯 네 이웃을 너와 같이 사랑하라 는 상호자애의 한 명령으로 집약되는 제2서판의 골자이다. 대학의 효용 신민이 이러한 교시를 받을 수 있는 수단과 통로를 찾기 위해 우리는 어떠한 방법에 의해서 근거가 박약하고 그릇된 원리들에 입각한 인류의 평화에 배치되는 그처럼 많은 학설들이, 그처럼 깊이 뿌리박게 되었는가를 탐구해야 할 것이다. 나는 앞 장에서 이야기한 것을 의미하는데, 그것은 다음과 같은 것들이다. 즉, 인간은 법 자체에 의해서가 아니라 그들 자신의 양심에 의해서, 즉 자신의 사적 판단력에 의해 합법적인 것과 비합법적인 것을 판단하고, 신민들은 그들 스스로 국가의 명령들을 합법적이라고 먼저 판단하지 않는한 국가의 그러한 명령에 복종함으로써 죄악을 범하는 것이며, 그들의 부에 대한 소유권은 국가가 그와 같은 것에 대해서 갖는 지배권을 배제하는 것과 같다는 것, 그리고 신민이 그들이 폭군이라고 부르는 인물을 살해하는 것은 합법적이라는 것, 또 주권자 권력을 분할될 수 있다는 것 등인데, 이러한 것들은 이 방법에 의해서 인민에게 깨우쳐지게 되는 것이다. 궁핍이나 탐욕으로 인해서 그들의 직업과 노동에 몰두하는 사람들과 한편으로 그들의 감각적 쾌락 다음에는 사치와 나태가 따르는 사람들은 (이들 두 종류의 인간들은 인류의 대부분을 점하고 있다) 자연적 정의의 문제에 있어서뿐만 아니라 모든 진리의 연구가 필연적으로 요구하는 심원한 명상으로부터 벗어나기 때문에 그들 의무의 관념을 주로 설교대의 성직자들로부터 받아들이며 또 부분적으로는 쉽사리 또는 타당하게 논의할 수 있는 능력을 가졌기 때문에, 그들 자신보다 법과 양심의 문제에 대해 더욱 현명하고 박식한 것처럼 보이는 그들 이웃이나 친지들로부터 그것을 받아들인다. 그리고 성직자들과 학실을 과시하는 사람들은 그들의 지식을 대학과 법률학교 및 그러한 법률학교와 대학의 저명인사들이 발간한 책으로부터 얻는다. 그러므러 신민의 교육은 전적으로 대학의 젊은이들에 대한 올바른 가르침에 의존한다는 것이 명백하다. 그러나 (일부 인사는 말할 수 있을 테지만) 영국의 대학은 그렇게 할 만큼 충분한 지식을 가지고 있지 못한 것이 아닌지 또는 당신이 여러 대학의 교육을 기도할 것인가 하는 것은 어려운 질문이다. 그러나 첫째 질문에 대해 나는 다음과 같이 답변하는 데 주저하지 않을 것이다. 헨리 8세의 치세 말경까지는 주로 대학들에 의해서 국가 권력에 반대되는 교황의 권력이 항상 옹호되었으며, 그처럼 많은 설교자와 법률가 및 거기에서 교육을 받은 다른 인사들에 의해서, 주권자의 권력에 반대되어 주장된 교설은 대학들이 그러한 그릇된 교설의 창조자는 아니었다 할지라도, 그들이 진리를 심는 방법을 모르고 있었다는 사실을 입증하는 충분한 증거가 된다는 것이다. 그같은 견해의 대립.모순에 있어서 대학들이 충분하게 교도되지 못했다는 것은 확실하며, 그들이 시민적 권위에 반대되는 미묘한 미각을 갖고 있다 하더라도 전혀 이상할 것이 없기 때문이다. 그러나 후자의 질문에 대해서 내가 긍정적이거나 부정적인 답변을 하는 것은 적절하지 못하며, 또한 필요하지도 않다. 내가 행하고 있는 것을 관찰하는 사람은 누구든지 내가 생각하는 바를 용이하게 지각할 수 있기 때문이다. 신민의 안전은 주권자 권력을 소유한 인물이나 사람들에게, 재판이 모든 계층의 신민에게 평등하게 행해질 것을 요구하고 있다. 즉, 부유하고 권세 있는 사람들과 빈곤하고 미천한 살마들이 그들에게 가해진 침해에 대해 평등한 재판을 받음으로써 상층계급의 사람들이 하층계급의 사람들에게 폭력.불명예 또는 어떤 침해를 가할 때에는, 하증계급의 사람들이 그같은 행위를 상층계급의 사람들에게 가하는 경우보다 더 많은 면죄의 희망을 갖지 않도록 할 것을 요구한다. 여기에 자연법의 계율로서 주권자도 그의 미천한 신민과 마찬가지로 똑같이 복종하는 평형이 존재하기 때문이다. 법의 위반은 모두 국가에 대한 범죄이다. 그러나 그 가운데에는 사사로운 개인들에 대해 범죄가 되는 것도 있다. 오직 국가에만 관련된 범죄는 형평의 위반 없이 용서될 수 있다. 모든 사람은 그 자신의 재량에 따라 그 자신에게 행해진 침해를 용서할 수 있기 때문이다. 그러나 사사로운 개인에 대한 범죄는 침해를 당한 사람의 동의나 합리적 배상없이는 형평상 용서될 수 없다. 신민들의 불평등은 주권자 권력의 법령으로부터 연유하기 때문에, 왕 가운데 왕인 신의 면전에서는 왕들과 그들 신민들간의 불평등이 존재하지 않는 것처럼 주권자의 면전, 즉 법정에서는 존재할 여지가 없다. 상층계급 사람들의 명예는 그들이 하층계급 사람들에게 부여하는 이익과 원조에 따라 평가되어야 한다. 그리고 그들이 행하는 폭력.억압 및 침해는 그들 신분의 고귀성에 의해 경감되는 것이 아니라 가중된다. 그들이 그러한 행위를 범할 필요는 조금도 없기 때문이다. 상층계급 사람들에 대한 이러한 편파성의 결과는 다음과 같은 방식으로 진행된다. 죄의 면제는 오만을 낳고, 오만은 증오를 낳으며, 증오는 국가의 파멸을 초래하는 한이 있더라도 모든 억압적이고 오만불손한 상층계급을 타도하려는 노력을 낳게 된다. 평등한 조세 또한 평등한 정의에는 조세의 평등한 부과가 관계된다. 조세의 평등성은 부의 평등성에 의존하는 것이 아니라, 모든 사람이 그의 방어에 대해서 국가에 지고 있는 부체의 평등성에 의존한다. 인간이 생명의 유지를 위해 노동하는 것만으로는 충분하지 않으며, (만일 필요하다면) 그의 노동을 확보히기 위해 투쟁할 필요가 있다. 인간은 유대인들이 속박으로부터 해방된 후에 사원을 재건하면서 했던 것처럼 한손으로는 건축을 하고, 다른 손으로는 칼을 들거나 다른 사람들을 고용하여 자신들을 위해 싸우도록 시켜야 한다. 주권자 권력에 의해 신민에게 부과되는 부과금은 여러 가지 생업과 직업에 종사하는 사사로운 개인들을 방위.보호해 주기 위해 공적 칼을 들고 있는 사람들에게 당연히 지불해야 하는 임금 이외의 다른 것이 아니기 때문이다. 모든 사람이 공적 칼에 의해 받는 이익은 가난한 사람과 부유한 사람에게 똑같이 귀중한 생화의 향락이라는 것을 인식할 때, 빈곤한 사람이 그의 생명을 보호해 주는 사람들에게 지고 있는 부채는 빈곤한 사람의 봉사를 받고 있는 부유한 사람이 그들 자신의 신체에 대해서뿐만 아니라 보다 많은 사람의 신체에 대해 채무자가 될 수 있다는 것을 제외하고는, 부유한 사람이 그의 생명의 보호에 대해 지고 있는 부채와 동일한 부채이다. 이같이 고찰해 볼 때, 부과금의 평등성은 동일한 것을 소비하는 사람들의 재산의 평등성이라기보다는 차라리 소비되는 것의 평등성에 존재한다. 노동을 많이 하고 그 노동의 과실을 저축하면서 거의 소비를 하지 않는 사람이 나태한 생활을 하고 거의 생산물을 거두어들이지 못하면서도 그가 얻는 것을 모두 소비하는 사람보다 국가의 보호를 더 많이 받는 것이 아니라는 것을 인식할 때, 전자에게 후자에게보다 더 많은 부과를 가할 무슨 이유가 있는가? 그러나 부과금이 사람들이 소비하는 것에 부과될 때 모든 사람은 그가 사요하는 것에 대해 평등하게 대가를 지불하는 것이다. 국가는 또한 사사로은 사람들의 낭비에 의해 기만을 당하지도 않는다. 공적 자선 그리고 많은 사람들이 불가피한 우발적 사고에 의해 그들의 노동에 의해서 자신들을 부양할 수 없게 된다 하더라도 그들은 사사로운 개인들의 자선에 맡겨져서는 안된고, 자연의 필요가 요구하는 정도에서 국가의 법률에 의해 필요물을 공급받아야 한다. 약자를 무시하는 것은 어떤 인간에 있어서도 무자비한 것처럼 그들을 그같은 불확실한 자선의 위험에 노출. 방치시키는 것은 국가의 주권자에 있어서도 무자비가 되기 때문이다. 나태의 예방 그러나 강건한 신체를 가진 사람들에 대해서는 그 사장은 달라진다. 그들은 노동을 하도록 강요되어야 하며, 구직을 하지 않는 구실을 부인해야 한다. 또한 해운업.농업.어업과 노동을 필요로 하는 모든 형태의 제조업과 같은 그러한 형태의 기술을 장려할 수 있는 법률이 당연히 존재해야 한다. 빈곤하나 강건한 신체를 가진 인민이 계속 증가할 때에는, 그들은 인구가 충분하지 않은 국가로 이주되어야 한다. 그러나 거기에서 그들은 원주민을 절멸시키지 않고 서로 밀접하게 협력하면서 생활하도록 해야 하며, 광대한 토지를 경작하여 그들이 얻는 산물을 독점할 것이 아니라 원주민과 협력하여 수확기에 그들의 식량을 얻도록 해야 하는 것이다. 그리고 전세계가 인구과잉이 될 때 최후의 구제책은 만인에게 승리 아니면 죽음을 마련해 주는 전쟁뿐이다. 선량한 법이란 무엇인가 선량한 법의 제정은 주권자의 관심에 속한다. 그러면 선량한 법이란 무엇인가? 내가 의미하는 선량한 법은 정의로운 법을 뜻하지 않는다. 어떠한 법도 부정한 것일 수 없기 때문이다. 법은 주권자 권력에 의해 제정되며, 그와 같은 권력에 의해 제정된 모든 법은 정당하고 모든 인민에 의해 인정되며, 어느 누구도 그같이 인정하는 법을 부정하다고 말할 수는 없다. 경기를 하는 모든 사람이 승복하는 경기의 규칙과 마찬가지로, 국가의 모든 법은 어느 누구에게도 부정한 것이 아니다. 선량한 법이란 인민의 이익 을 위해 필요한(needful) 동시에 명료한(perspicuous) 법인 것이다. 선량한 법은 필요한 법이다 (공인된 규칙에 지나지 않는) 법의 효용은 인민이 어떠한 자의적 행위를 하지 못하도록 구속하는 것이 아니고, 그들 자신의 충동적 욕구나 성급함 또는 무분별에 의해 스스로를 해치지 않는 행동으로 인민을 지도하고 유지하는 것이며, 이것은 마치 울타리가 보행자의 길을 막기 위해서가 아니라 그들의 길을 일정하게 유지하기 위해 세워지는 것과 같다. 그러므로 법의 진정한 목적을 갖고 있지 않는 필요하지 않은 법은 선량한 법이 아니다. 어떤 법이 인민을 위해 필요하지 않다고 할지라도, 주권자의 이익을 위한 것일 때에는 선량한 법이라고 생각될 수 있다. 그것은 주권자와 인민의 이익은 분리될 수 없기 때문이다. 허약한 신민을 거느리고 있는 주권자는 허약한 주권자이며, 자신의 의사에 따라 신민을 통치할 수 있는 권한을 결여하고 있는 주권자를 모시고 있는 인민은 허약한 인민이다. 불필요한 법은 선량한 법이 아니며 돈을 위한 함정에 지나지 않는다. 이러한 법은 주권자 권한 인정되는 곳에서도 피상적인 것이며, 주권자의 권한이 인정되지 않는 곳에서는 인민을 보호하는 데 불충분한 것이다. 선량한 법은 명료한 법이다 법의 명료성은 법 조문 자체에 존재하는 것이 아니라 법이 제정된 원인과 동기를 명확히 밝히는 데 존재한다. 법의 명료성은 입법자의 의도를 우리에게 명시해 주는 것이며, 입법자의 의도가 알려지면 법은 많은 단어보다는 소수의 단어에 의해 보다 더 용이하게 이해된다. 모든 단어는 모호성의 지배를 받으며, 따라서 법문 안의 단어의 수적 증가는 모호성의 확대를 뜻한다. 게다가 (지나친 세심성 때문에) 단어를 벗어날 수 있는 사람은 누구든지 법의 범위 밖에 있다는 것을 의미하는 것으로 생각되며, 이것이 많은 불필요한 소송의 원인이 된다. 고대의 법이 얼마나 짧았으며 이 법률이 어떻게하여 점차로 장문이 되었는가를 고려할 때, 나는 법의 기안자들과 변호사들의 논쟁을 생각하게 된다. 전자는 후자를 억제하려 했으며, 후자는 그들의 억제를 회피하려다가 결국 변호사가 승리를 차지하게 되었다. 그러므로 법이 제정된 이유를 명료하게 밝히고, 법조문 자체를 가능한 한 정확한 의미의 용어로 짧게 표현는 것은 (한 사람이 되었든 집단이 되었든간에 모든 국가에 있어서 최고의 대표자인) 입법자의 직무에 속하는 것이다. 처 벌 또한 처벌과 보상을 올바르게 적용하는 것도 주권자의 직무에 속한다. 그리고 처벌의 목적은 복수와 노기의 발산이 아니고, 범법자의 광정이나 모든 범법자를 처벌하는 실례에 의해 다른 사람들을 광정하려는 것임을 인식할 때 가장 가혹한 처벌은 공공단체에 가장 위험한 다음과 같은 범죄들에 가해져야 한다. 그러한 범죄로는 기존 정부에 대한 악의에서 연유하는 범죄, 권위를 소유하고 있는 사람들의 자식이나 종 및 총애자들이 범죄를 범할 때 처벌하지 않음으로써 그러한 범죄가 용인되는 것처럼보이는 범죄 등이 있다. 불만은 사람들로 하여금 부정한 행위를 한 사람과 장본인에 대해서뿐만 아니라 그들을 보호할 가능성이 있는 모든 권력에 대해서도 반항하도록 하기 때문이며, 그와 같은 예로는 그의 아들 가운데 하나가 오만불손한 행동을 한 때문에 로마로부터 추방되어 결국 왕조 자체가 해체되고 만 타르퀸(Tarquin:로마 초기 전설적인 타르키니우스 왕가의 왕)의 경우가 있다. 그러나 격렬한 도발, 커다란 공포심, 곤궁 및 그 범죄사실이 중죄가 되는지의 여부를 모르는 무지로부터 연유하는 결함상의 범죄에 대해서는 국가에 침해를 가함이 없이 관용을 베풀 여지가 있으며, 그러한 여지가 있을 경우에는 관용은 자연법에 의해 요구된다. 국가에 대한 충성심을 버리도록 유혹받은 가난한 사람들이 아닌 반란을 일으킨 지도자와 교사의 처벌은 그들을 처벌한 실례를 통해 국가에 이익을 줄 수 있다. 과오라고는 보다 훌륭한 교육을 받지 못한 것밖에 없는 인민을 가혹하게 처벌하는 것은 대부분 주권자의 책임으로 귀착될 수 있는 무지를 처벌하는 것이다. 보 상 이와 마찬가지로 보상의 적용으로부터 국가에 대한 이익이 생길 수 있도록 보상을 적용하는 것은, 주권자의 직무와 의무에 속한다. 여기에 보상의 효용과 목적이 존재하며, 그것은 국가에 훌륭히 봉사한 사람들이 가능한한 공공재산의 적은 경비로도 훌륭히 보상되어, 그로 인해서 다른 사람들이 그들이 할 수 있는 한 성실하게 봉사하고, 그들이 보다 훌륭히 봉사하게 될 수 있는 기술을 연구하도록 고무될 수 있을 때에 달성된다. 명성 있는 야심적 신민이 침묵을 지키고 인민의 마음에 나쁜 인상을 주지 않도록 하기 위해 금전이나 승진으로 매수하는 것은 (위해가 아니라 과거의 봉사에 대해 마련된) 보상의 본질과 전혀 관계가 없으며, 감사의 표시가 아니라 공포의 표시이며, 국가의 이익에 기여하는 것이 아니라 국가에 대한 위해의 원인이 된다. 이것은 많은 머리를 가지고 있으면서 머리가 하나 없어질 때마다 거기에서 세 개의 머리가 돋아나는 괴물 히드라(Hydra)를 상대로 한 헤라클레스의 싸움과 흡사한 일종의 야심과의 투쟁이다. 이와 같은 방식으로 어떤 명성 있는 사람의 완강성이 보상에 의해 극복된는 경우에는, 그같은 이익을 얻으려는 희망에서 그와 똑같은 해악을 자행하는 사람들이 (그러한 실례를 보고서) 더욱 많이 생겨나기 때문이다. 그리고 때로는 내란이 그 방식에 의해 연기될 수 있다 할지라도, 내란의 위험은 더 한층 커지고 공공체의 파멸은 더욱 확실해지는 것이다. 그러므로 그들 국가의 평화를 교란시킴으로써 위대하고자 열망하는 사람들은, 그 시초에 위험을 안고서 저지하지 아니하고 그들에게 보상을 주는 것은 공공의 안전을 위임받고 있는 주권자의 의무에 배치되는 것이다. 조 언 자 주권자의 또 다른 직무는 훌륭한 조언자를 선택하는 것이다. 그러한 사람은 주권자가 국가의 통치를 위해 그의 조언을 받아들여야 하는 사람을 뜻한다. 생각하다(considium) 라는 말에서 와전된 조언(consilium) 이라는 말은 넓은 의미를 가지고 있으며, 앞으로 행할 일을 숙고할 뿐만 아니라 과거의 사실과 현재의 법을 판단하기 위해서 자리를 같이하는 사람들의 모든 집단을 포괄한다. 나는 이 말을 여기에서는 최초의 의미로만 해석한다. 그리고 이러한 의미에서는 민주정치나 귀족정치에 있어서도 조언의 선택은 존재하지 않는다. 조언하는 인격은 조언받는 인격의 구성원이기 때문이다. 그러므로 조언자의 선택은 군주정치에 고유한 것이다. 군주 정치에 있어서는 모든 종류의 일에서 가장 유능한 조언자를 선택하기 위해 노력하지 않는 주권자는 그가 마땅히 해야만 하는 그의 직무를 수행하지 않는 것이 된다. 가장 유능한 조언자들은 사악한 조언으로 이익을 얻으려는 희망을 가장 적게 가지고 있으며, 국가의 평화와 이익에 유리한 모든 일들에 대해 가장 많은 지식을 가지고 있는 사람들이다. 공공의 분란으로부터 누가 이익을 기대하고 있는가를 인지하는 것은 어려운 문제이다. 그러나 정당한 의혹의 지침이 되는 징표는 그들의 재산이 일상의 경비를 지불하기에 충분하지 않은 사람들이 인민들에게 불합리하거나 구제할 수 없는 불평.불만을 갖도록 선동하는 것이며, 이것은 이에 관심을 갖고 있는 사람이라면 그 어느 누구라도 용이하게 관찰할 수 있는 것이다. 그러나 공적 업무에 대해 누군가 가장 많은 지식을 가지고 있는가를 아는 것은 더 한층 어려운 일이며, 그러한 사람들을 알고 있는 사람들은 그들을 훨씬 적게 필요로 한다. 어떤 기술에 관한 규칙을 알고 있는 사람을 안다는 것은 그와 동일한 기술에 대하여 많은 지식을 가지고 있는 것이기 때문이다. 먼저 그러한 규칙을 배워서 이해하고 있는 사람이 아니고서는 어느 누구도 다른 사람의 규칙의 진리를 확신할 수 없기 때문이다. 그러나 어떤 기술의 지식을 나타내는 가장 훌륭한 표시는, 그것에 대한 많은 언급과 그것의 끊임없는 훌륭한 결과이다. 훌륭한 조언은 행운이나 상속에 의해 생기는 것이 아니다. 그러므로 정치학의 연구에 있어서는 오직 관찰자 이외에는 기하학의 연구에서와 같은 방법이 전혀 필요없다고 우리가 생각하지 않는 한, 부유하고 고귀한 사람들로부터 요새의 윤곽을 묘사하는 것 이상으로 국가의 일에 관해 훌륭한 조언을 기대할 수 있는 이유는 없다. 정치학은 기하학의 연구보다도 더 어려운 것이기 때문이다. 한편 유럽의 이 지방에서는 상속에 의해 국가 최고회의에 참석하는 것이 일정한 사람들의 권리로 인정되고 있는데, 이것은 고대 게르만 민족의 정복으로부터 기원한 것이다. 고대 게르만 민족에 있어서 다른 국민들을 정복하기 위해 연합한 다수의 절대영주들은 그후의 시기에 있어서 그들의 후손과 그 신민의 후손 간의 차이의 표지라 할 수 있는 특권 없이는 연방을 결성하려 하지 않았으며, 이러한 특권은 주권자 권력과 양립할 수 없는 특권이었음에도 불구하고 주권자의 은혜에 의해 이를 유지할 수 있었으나, 이 권리를 위해 투쟁하게 됨으로써 필연적으로 이러한 권리를 상실하게 되어 최후에는 그들의 능력에 본래적으로 부착되어 있는 것 이외의 별다른 명예를 갖지 못하게 되었다. 그리고 어떤 업무에 대해 조언자들이 아무리 유능하다고 할지라도, 그들 조언의 이익은 그들이 웅변의 방식을 통해 집회에서 조언을 하는 때보다 개개의 사람들에게 그의 조언과 그 이유를 개별적으로 하는 때에 그리고 그들이 급작스러운 충동에 따라 이야기할 때보다 사전에 숙고하여 조언을 해줄 때 더욱 커진다. 이러한 두 경우에 있어서 그들은 행위의 결과들을 검토하는 데 더욱 많은 시간을 갖게 되고, 질투.경쟁심 또는 견해의 차이로부터 야기되는 다른 정념에 의해 모순에 빠져드는 경향이 적어지기 때문이다. 다른 국민에 관련되는 것이 아니고 내향적으로만 고찰하는 법률들에 의해 신민들이 향유할 수 있는 편의와 이익에만 관련되는 일에 있어서 가장 훌륭한 조언은, 그들 자신의 욕망을 가장 잘 알고 있고 따라서 주권의 본질적 권리들의 훼손이 아닌 것을 요구하는 때는 열심히 주목해야 할 각 지방 주민의 일반적 정보와 불만으로부터 얻어질 수 있다. (내가 앞에서 가끔 언급했던 바와 같이) 그러한 주권의 모든 본질적 권리가 없다면, 국가는 전혀 존속할 수 없기 때문이다. 지 휘 관 만일 군대의 최고 지휘관이 명망이 없다면, 그의 휘하의 군대에 의해 마땅히 그래야 하는 바와 같이 사랑을 받지도 못하고 공포의 대상도 되지 못할 것이며, 결과적으로 그의 직무를 성공리에수행할 수 없을 것이다. 그러므로 그는 휘하 장병으로부터 충분한 평판과 사랑을 받을 수 있도록, 근면하고 용맹스럽고 원만하고 관대해야만 한다. 이러한 것이 명망으로 그의 군대에게 원망과 용기를 주어 그들이 그의 편이 되는 것이며, (필요한 때에) 반항적이고 게으른 병사들을 처벌하는 데 있어서 장군의 엄격성을 보호하는 것이다. 그러나 (만일 지휘관의 충성심에 대해 경계를 하지 않는다면) 지휘관에 대한 이러한 병사들의 상황은 주권자 권력, 특히 그 주권자 권력이 인기 없는 집단의 수중에 있을 경우에는 주권자 권력에 위험스러운 것이다. 그러므로 구권자가 그의 군대를 위탁한 사람들이 훌륭한 지휘관이 되고 충성스러운 신민이 되어야 한다는 것은 인민의 안전을 위해 필요하다. 그러나 주권자 자신이 명망 있는 경우에, 바꾸어 말하면 그의 인민의 존경과 사랑을 받는 경우에는 어떤 신민이 명망 있다고 하더라도 위험성은 전혀 없다. 병사들은 그들이 주권자의 인격뿐만 아니라 그의 대의명분을 사랑하는경우에는, 그들이 비록 그들의 대장을 사랑한다고 할지라도 주권자를 배반하면서까지 그들의 주장의 편에 가담할 정도로 일반적으로 부정한 것은 결코 아니기 때문이다. 그러므로 어느 때나 그들의 합법적 주권자의 권력을 폭력으로 탈취한 사람들은, 그들이 주권자의 자리에 정착하기 전에 그들을 받아들이는 치욕으로부터 인민들을 구하기 위해 그들의 자격의 칭호를 안출해 내는 데 고심해 왔다. 주권자 권력에 대해 이미 알려진 권력을 소유한다는 것은 그것을 소유한 사람은 그의 신민들의 마음을 그에게 돌리기 위해서 그 자신의 가족을 통치하는 데 절대적으로 유능하다는 것을 인식시키는 것 이외에는 더 이상의 것을 필요로 하지 않을 정도의 명망 있는 성질이 된다. 그러나 그의 적들은 그들의 군대를 해체하는 것 이외의 방법이 없다. 인류 최대의, 그리고 가장 활동적인 부분은 지금까지 현상태대로 충분히 만족되어 온 적이 없기 때문이다. 일반적으로 모든 국민의 법 이라고 불리는 법에 포함되어 있는 한 주권자의 다른 주권자에 대한 직무에 대해서는, 나는 여기서 어떤 것도 언금할 필요가 없다. 모든 국민의 법과 자연법은 동일한 것이기 때문이다. 그리고 모든 주권자는 그의 인민의 안전을 도모함에 있어서, 모든 개인이 그 자신의 신체의 안전을 도모함에 있어서 소유할 수 있는 것과 동일한 권리를 가지고 있다. 그리고 시민정부를 가지고 있지 않는 사람들에게 그들이 무엇을 해야 하고, 상호간에 무엇을 회피해야 할 것인가를 지시하는 동일한 법은 그와 같은 것을 국가, 즉 주권자인 제왕과 주권자 집단의 양심에 지시한다. 자연적 정의의 법정이 없고 양심만이 존재하는 곳에서는, 그리고 인간이 아니라 신이 지배하는 곳에서는 신의 모든 법 가운데 자연의 창조자로서의 신에 관해 모든 인류에게 의무를 부여하는 것은 자연법이며, 왕 가운데 왕으로서의 신에 대해 모든 인류에게 의무를 부여하는 것은 법률이다. 그러나 왕 가운데 왕으로서, 또는 선민의 왕으로서의 신의 왕국에 대해서는 이 논의의 나머지 부분에서 논급하겠다. 제 15 장 자연에 의한 신국에 대하여 이하 여러 장의 목적 단순한 자연의 상태, 즉 주권자도 신민도 존재하지 않는 절대적 자유의 상태는 무정부상태이며 투쟁의 상태라는 것, 인간들이 그것에 의해그 상태를 회피하도록 지도되는 계율은 자연법이라는 것, 그리고 주권자 권력이 없는 국가는 실체 없는 공허한 말에 지나지 않고 존립할 수 없다는 것, 신민은 주권자에 대한 그들의 복종이 신의 모든 법에 저촉되지 않는 모든 일에 있어서 주권자에 대해 단순한 복종의 의무를 지고 있다는 것 등은 이미 논한 앞의 여러 장에서 충분히 입증했다. 시심적 의무의 완전한 지식을 위해 결여되어 있는 것은, 무엇이 신의 법인가를 아는 것뿐이다. 신의 모든 법이 무엇인가를 알지 못한다면 인간은 그가 시민적 권력에 의해 어떤 명령을 받을 때 그것이 신의 법에 위배되는지의 여부를 알지 못하며, 따라서 과도한 시민적 복종에 의해서 신의 존엄을 침해하거나 또는 신을 침범하지나 않을까 하는 공포 때문에 국가의 명령을 위반하게 되기 때문이다. 이러한 두 가지의 위험성을 피하기 위해서 신법이 무엇인가를 알아야 할 필요가 있다. 그리고 모든 법에 대한 지식은 주권자 권력에 대한 지식에 의존하는 것임을 볼 때, 이하의 장에서 신의 왕국에 대해 논하고자 한다. 신국에서는 누가 신민인가 <시편> 작자인 다윗 왕은 야훼께서 왕위에 오르셨다. 온 땅은 춤을 추어라. 많은 섬들아 즐거워하여라 (<시편>97편 1절)라고 말한다. 그리고 다시 야훼께서 왕위에 오르시니 뭇 민족이 떠는구나. 거룹들 위에 올라 앉으시니 온 땅이 흔들리는구나 (<시편>99편 1절)라고 말하고 있다. 인간은 그의 의사 여부를 막론하고 항상 신의 권력에 복종하지 않으면 안된다. 인간은 신의 존재나 섭리를 부인함으로써 그들의 안락을 떨쳐버릴 수 있을는지 모르나, 그들의 명예를 떨쳐버릴 수는 없다. 그러나 인간에게 뿐만 아니라 짐승과 식물, 그리고 무생물에까지 뻗쳐 있는 이러한 신의 권력을 왕국이라는 명칭으로 부르는 것은 언어의 비유적 사용에 지나지 않는다. 오직 신만이 지배한다고, 즉 그의 말과 그것에 복종하는 사람들에 대한 보상의 약속과 그것에 복종하지 않는 사람들에 대한 처벌의 위협으로써 그의 신민을 통치한다고 적절하게 말해지기 때문이다. 그러므로 신의 왕국에 있어서의 신민은 무생물이나 비이성적 피조물이 아니다. 이들은 신의 계율을 전혀 이해하지 못하기 때문이다. 또한 신의 왕국의 신민은 무신론자나 신이 인간의 행위에 대해서 어떤 배려를 하고 있다는 것을 믿지 않는 사람들도 아니다. 그들은 신의 말을 인정하지 않고 신의 보상에 대한 기대도 갖지 않으며, 신의 위협에 대해 공포를 갖지 않기 때문이다. 그러므로 세계를 통치하고 인류에게 계율을 주며 보상과 처벌을 제시하는 신이 존재한다고 믿는 사람들은 신의 신민이며, 그 나머지 사람들은 적으로 이해되어야 한다. 신의 말씀의 3면, 즉 이성. 계시. 예언 말씀에 의해 통치한다는 것은 그러한 말들이 명백하게 알려질 것을 요구한다. 그렇지 않으면 그러한 말들은 법이 되지 않기 때문이다. 무지의 변명을 허용할 수 없을 정도로 법을 충분히, 그리고 명백하게 반포하는 것은 법의 본질에 속하기 때문이다. 그러한 반포는 인간의 법에 있어서 오직 한 가지 종류밖에 없는데, 그것은 인간의 목소리에 의한 선포나 공표이다. 그러나 신은 그의 법들을 세 가지 방식으로 선포한다. 자연적 이성 의 명령, 즉 계시 와 신이 기적의 작용에 의해서 선포한다. 이로부터 신의 세가지 말, 즉 이성적. 감각적. 예언적인 말이 생기며, 이것에 세 가지의 청취, 즉 올바른 이성 초자연적 감각 신앙 이 대응한다. 계시 또는 영감에 존재하는 초자연적 감각에 대해서는 그같이 주어진 어떤 보편적인 법칙이 존재하지 않는다. 그것은, 신이 그러한 방식으로 말하는 것이 아니라 개개의 인간들에 말하며 여러사람들에게 여러 가지 일들을 말하기 때문이다. 신의 이중왕국, 즉 자연적 왕국과 예언적 왕국 신의 말씀 가운데 다른 두가지 종류의 말, 즉 이성적인 말과 예언적인 말 사이의 차이로부터 자연적이고 예언적인 이중의 왕국이라는 신의 속성이 존재하게 된다. 자연적 왕국에서 신은 올바른 이성의 자연적 명령에 의해서 그의 섭리를 인정하는 다수의 인류를 통치한다. 그리고 예언적 왕국에서는 신이 하나의 특정한 국민(유대 민족)을 그의 신민으로 선택하여, 자연적 이성에 의해서뿐만 아니라 신이 그의 신성한 예언자들의 입을 통해 하사한 실정법에 의해서 오직 유대 민족만을 통치한다. 나는 이 장에서 신의 자연적 왕국에 대해 언급하고자 한다. 신의 주권자 권리는 그의 전지전능성으로부터 생긴다 신이 그것에 의해 인간을 통치하고 그의 법을 위반하는 사람들을 처벌하는 자연의 권리는, 신이 인간을 창조하여 그 은혜에 대한 보은과 같은 복종을 요구하는 데서 나온 것이 아니라 그의 저항할 수 없는 권력 으로부터 생긴다. 나는 앞에서 주권자 권력이 계약으로부터 어떻게 발생하는가를 논증했다. 주권자 권력이 자연으로부터 어떻게 발생할 수 있는가를 입증하기 위해서는 주권자 권력이 어떤 경우에도 결코 제거되지 않는다는 것이 입증되어야 한다. 모든 사람은 선천적으로 모든 사물에 대한 권리를 소유하고 있었다는 것을 인식할 때, 모든 사람은 모든 다른 사람들을 지배할 권리를 소유하고 있었다고 할 수 있다. 그러나 이러한 권리는 폭력에 의해 획득될 수 없기 때문에, 만인이 그러한 권리를 포기하고 그들을 통치하고 방위해 주는 (주권자의 권위를 가지는) 사람들을 공동의 동의에 의해 세우는 것은 모든 사람의 안전에 관련되는 것이었다. 그러므로 만일 저항할 수 없는 권력을 소유한 어떤 사람이 존재했었다고 한다면, 그가 그 자신의 자유재량에 따라 그러한 권력에 의해서 자기 자신과 다른 사람들을 통치하고 보호해서는 안된다는 이유는 전혀 없었을 것이다. 그러므로 그의 권력에 아무도 저항할 수 없는 사람들에게는 그들의 힘의 우월성에 의해서 모든 사람들에 대한 지배권이 수반되며, 결과적으로 그러한 권력으로부터 인간들을 지배하는 왕국과 그의 뜻에 따라서 인간에게 고통을 가하는 권리가 자연적으로 창조자와 은혜를 베푸는 자로서가 아니라 전지전능한 자인 신에게 속한다. 그리고 처벌이라는 말은 죄악에 대해 가해진 고통으로 이해되기 때문에, 처벌이 오직 죄악에 대해서 가해지는 것이라 할지라도 고통을 가하는 권리는 항상 인간의 죄악으로부터만 발생하는 것이 아니고 신의 권력으로부터도 발생한다. 죄악은 모든 고통의 원인이 아니다 왜 악인이 흔히 행복을 누리고 선한 사람이 불행의 고통을 당하느냐 하는 문제는 고대인들이 많이 논란해 왔는데, 이것은 신이 어떠한 권리로 인생의 행복과 불행을 시행하느냐? 하는 우리 시대의 문제와 동일한 것으로서, 신의 섭리와 관련하여 민중은 물론 철학자, 더 나아가서는 성인의 신앙을 동요시켜 온 어려운 문제이다. <시편>에서 다윗은 다음과 같이 말하고 있다. 하느님은 참으로 이스라엘에게 어지시고 주님은 마음이 깨끗한 사람을 축복하시거늘, 나는 미끄러져 거의 넘어질 뻔하였습니다. 어리석은 자들을 부러워하고 악한 자들이 잘사는 것을 시샘한 탓이옵니다. (<시편>73편 1~3절) 그리고 욥은 그의 의로움에도 불구하고 그가 당하였던 수많은 고통에 대하여 얼마나 진지하게 신에게 간언하고 있는가? 욥의 경우에 있어서 이 문제는 신 자신에 의해서, 즉 욥의 죄악으로부터 연유한 증거에 의해서가 아니라 신 자신의 힘에 의해 경정되고 있다. 욥의 친구들은 그가 고통을 당하고 있다는 점으로부터 그의 죄악에 대한 그들의 증거를 추출하고, 그는 그가 무고하다는 자신의 양심에 의해 자기 자신을 변호하고 있는 데 반해 신 자신은 이 문제를 내가 땅의 기초를 놓을 때 너는 어디에 있었느냐? 그렇게 세상 물정을 잘 알거든 말해보아라 (<욥기>38장 4절)와 같은 그의 힘으로부터 연유하는 논증에 의해 그의 고통을 정당화시키는데, 이는 욥의 무고함을 인정하는 것이고 그의 친구들의 그릇된 주장을 반박해 주는 것이다. 이러한 이론과 일치하는 것은 장님으로 태어난 사람에 대해 다음과 같은 말로 우리의 구세주가 내린 판단이다. 자기 죄 탓도 아니고 부모의 죄 탓도 아니다. 다만 저 사람에게서 하느님의 놀라운 일을 드러내기 위한 것이다. (<요한의 복음서>9장 3절) 그리고 죄로 인하여 죽음이 세상에 들어왔다 (이것은 만일 아담이 죄를 짓지 않았더라면 그는 결코 죽지 않았을 것이다, 즉 그의 영혼과 육체의 분리라는 고통을 당하지 않았을 것임을 의미한다)라고 말해지고 있을지라도, 거기에서부터 신이 죄를 범할 수 없는 다른 생명을 가진 피조물에게 고통르 가하는 것과 마찬가지로 인간이 죄를 범하지 않았음에도 불구하고 그에게 고통을 가했다는 것은 정당한 일이 될 수 없다는 결론은 나오지 않는다. 신 법 오로지 자연에 기초를 둔 것으로서의 신의 주권의 권리에 대해 언급했으므로, 다음에는 신법이나 자연적 이성의 명령이 무엇인가를 고찰하고자 한다. 이들 법은 인간 상호간의 자연적 의무나 우리의 신성한 주권자에게 당연히 바쳐야 할 존경에 관계된다. 첫째의 신법은 내가 이미 제1부 제14장과 제15장에서 언급한 자연법과 동일한 것이다. 즉, 그것은 형평.정의 .자비.겸손 및 다른 도덕적 덕성과 동일한 것이다. 그러므로 신의 존경과 숭배에 관한 신의 특별한 밀이 없이 오직 인간의 자연적 이성에 의해 인간에게 어떤 계율이 지시되는 것인가를 고찰할 차례이다. 존경과 숭배란 무엇인가 존경과 타인의 힘과 선에 대한 내적 사고와 평가속에 존재한다. 그러므로 신을 존경한다는 것은 신의 힘과 선을 가능한 한 높게 평가한다는 것이다. 그러한 평가 중에서 인간의 말과 행위로 나타나는 외적 징표를 숭배(worship) 라 부르는데, 이것은 라틴어의 배려(cultus) 라는 단어의 뜻의 일부를 나타내고 있다. cultus 는 본래 인간이 이익을 얻을 목적으로 어떤 일에 투입하는 노동을 의미하기 때문이다. 우리가 이익을 얻어내는 사물들은 우리에게 종속되어 그것들이 산출해 내는 이익은 우리가 그것들에 투입한 노동의 자연적 결과로서 뒤따르거나, 그렇지 않으면 우리에게 종속되지 않지만 그것들의 의지에 따라 우리의 노동에 보답을 한다. 첫째 의미에 있어서 대지에 투입된 노동은 재배(cuotyre) 라고 불리며, 자녀 교육은 일종의 정신의 지배 라고 불릴 수 있다. 둘째 의미에 있어서 인간의 의지가 폭력에 의해서가 아니라 호의에 의해서 우리의 목적에 작용될 수 있는 곳에서는, 그것은 우리가 어떤 이익을 기대하는 사람들을 찬양하고 그들의 힘을 인정하며 그들을 즐겁게 해주는 것에 의해서, 즉 호의에 의해서 은혜를 획득하는 것을 의미한다. 이것이 고유한 숭배이고, 이러한 의미에 있어서 publicola 는 인간의 숭배자로 이해되며 신에 대한 배려(cultus dei) 는 신의 숭배로 이해된다. 존경의 몇 가지 징표 힘과 선에 대한 평가에 존재하는 내적 존경으로부터 선과 관계를 갖는 사랑(love) 과 힘에 관계되는 희망(hope) 고 공표(fear) 라는 세 가지 정념이 생긴다. 외적 숭배로부터는 상찬.찬미.축복이라는 세 가지 정념이 생긴다. 상찬의 주제는 선이며, 찬미와 축복의 주제는 힘이며, 그것의 목적은 지복이다. 상찬과 찬미는 우리가 어떤 사람이 훌륭하다 또는 착하다고 말할 때의 언어와 우리가 어떤 사람의 선심에 감사하고 그의 힘에 복종할 때의 행위의 양자에 의해 표시된다. 타인의 행복에 대한 평가는 오로지 말에 의해서만 표현될 수 있다. 자연적 숭배와 자의적 숭배 (모든 속성과 행위 속에는) 자연스러운 몇 가지 존경의 징표가 있는데, 모든 속성 가운데 포함되어 있는 존경의 징표는 선(good).정의(just).관대함(liberal)과 같은 것이며, 행위 가운데 포함되어 있는 존경의 징표는 기도(prayer).감사(thank).복종(obedience)이다. 그밖의 다른 존경의 징표는 인간의 제도나 관습에 의한 것이며, 때와 장소에 따라 명예스럽기도 하고 불명예스럽기도 하며, 무관할 수도 있다. 그러한 것으로는 시대와 장소에 따라 상이하게 사용되는 경례.기도 및 감사의 거동과 같은 것이 있는데 ,전자는 자연적 숭배이고 후자는 자의적 숭배이다. 명령된 숭배와 자유로운 숭배 자의적 숭배 가운데 두 가지의 상이한 것이 있다. 때로는 그것은 명령된 숭배이며, 때로는 자발적 인 숭배이기 때문이다.명령된 숭배는 숭배를 받는 사람이 그것을 요구할 때의 숭배를 말하며, 자유로운 숭배는 숭배하는 사람이 적절하다고 생각할 때의 숭배이다. 숭배가 명령될 때에는 말이나 거동이 아니라 복종이 숭배가 된다. 그러나 자유로운 숭배일 때에는 숭배는 숭배를 받는 사람의 평가 속에 존재한다. 만일 우리가 그것에 의해 존경을 표시하고자 하는 언어나 행위가 그들에게 조소적이고 무례하게 보인다면, 그것은 숭배가 아니며 또 존경의 표시가 아니기 때문이다. 존경의 표시는 그것을 주는 사람에 대한 표시가 아니라 그에게 존경이 주어지는 사람, 즉 방관자에 대한 표시이기 때문이다. 공적 숭배와 사적 숭배 또한 공적인 숭배와 사적인 숭배가 있다. 공적 숭배는 국가가 하나의 인격으로서 수행하는 숭배이며, 사적 숭배는 사사로운 개인이 행하는 숭배이다. 공적 숭배는 전체국가라는 관점에서는 자유로우나 개개의 인간들이라는 관점에서는 그렇지 않다. 사적 숭배는 개인적 안목에서 볼 때에는 자유로운 것이지만, 군중의 안목에서 볼 때 그것은 자유의 본질에 어긋나는 법률이나 인간의 평가에 의해 제한을 받는 것이다. 숭배의 목적 인간 사이에 있어서 숭배의 목적은 권력이다. 어느 사람이 다른 사람의 숭배받는 것을 보는 경우에, 그는 그 사람이 권세 있는 것으로 생각하는 그에게 쉽사리 복종하게 되며, 이것은 그 사람의 권력을 보다 강력하게 해주기 때문이다. 그러나 신은 아무런 목적도 가지고 있지 않다. 우리가 신에게 행하는 숭배는 우리의 의무로부터 연유되며, 이성이 약자가 이익을 기대하거나 침해에 대한 공포나 이미 그들로부터 받은 이익에 대한 감사로서 그보다 유력한 사람들에게 행하도록 명령하는 존경의 모든 규칙에 의해 우리의 능력에 따라 행하여진다. 신성숭배의 여러 속성 자연의 빛이 우리들에게 신에 대한 어떤 숭배를 가르치고 있는가를 알기 위해여 나는 신의 속성부터 논하고자 한다. 첫째, 우리가 실재 를 신에게 돌려야 한다면 어떤 사람이든 그가 어떠한 실재도 갖고 있지 않다고 생각하는 것에 대해 존경할 의사를 가질 수 없다. 둘째, 세계나 세계의 영혼이 신이라고 말한 철학자들은 신을 대수롭지 않게 여긴 것이며 그의 존재를 부인한 것이다. 신은 세계의 원인으로 이해되기 때문에 세계가 신이라고 말하는 것은 그것의 원인이 존재하지 않는다고, 즉 신이 존재하지 않는다고 말하는 것이 된다. 셋째, 세계는 창조된 것이 아니라 영원한 것이라고 (영원한 것은 아무런 원인을 갖고 있지 않다는 점에서 볼 때) 말하는 것은 신이 존재한다는 것을 부인하는 것이다. 넷째, (그들이 생각하는 대로) 안락을 신의 탓으로 돌리면서 신에 대한 인류의 관심을 박탈하는 사람들은 신에 대한 존경심을 박탈하는 것이다. 그것은 존경심의 근원인 신에 대한 인간의 사랑과 공포심을 박탈하는 것이기 때문이다. 다섯째, 위대함과 위력을 의미하는 것들에 있어서 신이 유한 하다고 말하는 것은 신을 존경하지 않는 것이다. 우리들 인간의 능력에 미치지 못하는 속성을 신에게 돌리는 것은 신을 존경하는 의지의 징표가 아니기 때문이다. 그리고 유한하다고 하는 것은 우리들 인간의 능력에 미치지 못하는 속성을 말하는 것이다. 유한한 것에는 보다 많은 것을 첨가시키는 것이 용이하기 때문이다. 그러므로 신에게 형상 의 속성을 돌리는 것은 존경하는 것이 아니다. 모든 형상은 유한한 것이기 때문이다. 또한 우리들이 머리속으로 신을 상상하고 구상하거나 어떤 관념(idea) 을 가지고 있다고 말하는 것도 신을 존경하는 것이 아니다. 우리가 상상하는 것은 무엇이든지 유한하기 때문이다. 또한 신에게 부분(part) 이나 전체성(totality) 의 속성을 돌리는 것도 신을 존경하는 것이 아니다. 부분이나 전체성은 오직 유한한 사물의 속성이기 때문이다. 또한 이곳이나 저곳 에 신이 존재한다고 말하는 것은 신을 존경하는 것이 아니다. 어느 일정한 장소에 존재하고 있는 것은 무엇이든지 제한적이며 유한이기 때문이다. 또한 신이 운동 을 하거나 휴식 한다고 말하는 것도 신을 존경하는 것이 아니다. 이 두 가지 속성은 신에게 장소를 귀속시키는 것이기 때문이다. 또한 신이 하나 이상 존재한다고 말하는 것도 신을 존경하는 것이 아니다. 무한한 것은 하나 이상 존재한다고 말하는 것도 신을 존경하는 것이 아니다. 무한 한 것은 하나 이상 존재할 수 없기 때문에, 이는 모든 신들이 전부 유한하다는 것을 의미하는 까닭이다. 또한 (정념이 아니라 그 결과를 비유적으로 의미하지 않는 한) 신에게 참회.분노.연민과 같은 비탄, 또는 정욕.희망.욕망과 같은 욕구의 또는 어떤 수동적 관능의 기미를 내포하고 있는 정념을 신의 속성으로 돌리는 것도 신을 존경하는 것이 아니다. 정념이란 어떤 다른 것에 의해 제약되는 힘이기 때문이다. 그러므로 우리가 신에게 의지 라는 속성을 돌릴 때, 그것은 인간의 의지와 같이 이성적 욕망 으로 이해되는 것이 아니라 그것에 의해 신이 만물을 창조하는 힘으로 이해되어야 한다. 이와 마찬가지로 우리가 우리에게 있어서 인간 육체의 유기적 부분에 압박을 가하는 외부 사물에 의해 야기되는 정신적 혼란 이외의 아무것도 아닌 시력과 인식과 이해와 같은 다른 감각의 기능을 신의 속서으로 돌리는 때에도, 이것은 신이 만물을 창조하는 힘으로 이해되어야 한다. 신에게는 그같은 것이 전혀 없으며 자연적 원인들에 의존하는 것들은 신의 속성이 될 수 없기 때문이다. 자연적 이성에 의해 정당화되는 것만을 신의 속성으로 돌리려는 사람은 무한.영원.불가해와 같은 부정적 속성을 사용하거나, 또는 가장 고귀한 , 가장 위대한 등과 같은 최상급의 속성을, 또는 선.정의.신성.창조자와 같은 규정 불능한 속성을 사용해야만 한다. 그리고 그러한 의미에 있어서 그는 신이 무엇인가를 선언하려는 (이것은 우리 인간의 상상력의 한계 안에 신을 제한하려는 것이기 때문에) 의도가 아니라, 우리가 얼마나 신을 존경하며, 신에게 복종하려는 것인가를 선언하려는 뜻에서 하는 것처럼 해야 한다. 우리가 그에게 얼마나 복종하려 하는가 하는 것을 겸손과 우리가 최대한으로 신을 존경하려는 의지의 징표인 것이다. 신의 본질에 대한 우리의 개념작용을 의미하는 말은 오직 나는....이다(I am) 라는 한가지밖에 없으며, 우리에 대한 신의 관계를 의미하는 말은 그 속에 상제.군주.천주가 포함되어 있는 신 이기 때문이다. 신성숭배의 징표가 되는 행위들 신성숭배의 여러 행위와 관련하여 그것은 첫째로 기도 와 같은 신을 존경하는 의사의 징표가 되어야 한다는 것이 가장 보편적인 이성의 계율이다. 우상을 신으로 만드는 것은 우상을 제작하는 조각가가 아니라 우상에게 기도하는 민중으로 생각되기 때문이다. 둘째로, 사은 이다. 사은은 기도가 은혜보다 앞서고 감사가 은혜에 뒤따르는 것이라는 점 이외에는 신성숭배에 있어서 기도와 다른 차이가 없다. 기도와 사은의 목적은 과거와 마찬가지로 미래의 모든 은혜의 창조자인 신에 대한 감사이다. 셋째로, 봉납 , 즉 제물 과 성찬 인데 (만일 이것들이 가장 훌륭한 양질의 것이라면) 존경의 징표가 된다. 그것들은 사은의 표시이기 때문이다. 넷째로, 신 이외의 누구에 대해서도 맹세하지 않는 것 은 당연히 존경의 징표가 된다. 그것은 신민이 그 마음속을 알고 있다는 고백이며, 어떤 사람의 지혜나 힘도 맹세를 파기한 사람에 대한 신의 복수로부터 그 사람을 보호해 줄 수 없다는 고백이기 때문이다. 다섯째로 신에 대해 말할 때 신중을 기하는 것은 이성적 숭배의 일부가 된다. 그것은 신에 대한 외경심을 입증하는 것이며, 외경심은 신의 권능을 시인하는 것이기 때문이다. 이로부터 신의 이름을 경솔하게 그리고 맹목적으로 사용해서는 안된다는 결론이 나온다. 맹세의 방법으로 그리고 국가의 명령에 의하여 판결을 명확히 하거나 국가 사이의 전쟁을 회피하기 위해서 신의 이름을 사용하는 것이 아닌 한, 신의 이름을 경솔하게 또 맹목적으로 사용한다는 것은 부질없는 허욕이기 때문이다. 한편 신의 본질에 대해 논란하는 것도 신에 대한 존경에 배치되는 것이다. 이러한 신의 자연적 왕국에 있어서는 자연적 이성, 즉 우리들 인간의 본질이나 가장 작은 생명 있는 피조물의 본질에 대해서 아무것도 가르쳐줄 수 없는 것처럼 우리들에게 신의 본질에 대해서 아무것도 가르쳐주지 못하는 자연과학의 여러 원리에 의하지 않고서는 어떤 것을 알 수 있는 다른 방법은 없는 것으로 생각되기 때문이다. 그러므로 인간이 자연적 이성의 여러 원리에 의해 신의 속성을 논란할 경우에는, 그들은 신에 불경한 것이 된다. 우리 인간이 신에게 여러 속성을 부여함에 있어서, 우리는 철학적 진리의 의미를 고려할 것이 아니라 우리가 할 수 있는 최대의 존경을 신에게 표시하려는 경건한 의도의 의미를 고려해야 하기 때문이다. 그러한 고려의 결여로 인해 신의 존경에 기여하는 것이 아니라 인간 자신의 지혜와 학식에 대한 존경에 기여하고, 신의 신성한 이름을 무분별하게 그리고 부질없이 남요하는 것밖에 안되는 신의 본질에 관한 수많은 논란이 생긴다. 여섯째로 기도.사은.봉납물.제물에 있어서, 그것들은 어느 것이나 가장 훌륭하고 가장 존경의 의미를 많이 지니는 것이어야 한다는 것이 자연적 이성의 명령이다. 예를 들면, 기도와 사은은 즉흥적이거나 경박하거나 비속한 말과 어구가 아니라 유려하고 짜임새 있는 말과 어구로 행해져야 한다. 그렇지 않으면, 우리가 할 수 있는 최대의 존경을 신에게 표시하는 것이 아니기 때문이다. 그러므로 이교도들은 여러 가지 우상들을 신으로 숭배하는 부조리한 짓을 했던 것이다. 그러나 그들이 경문과 음악으로 우상을 숭배한 것은 이성적ㅇ니 것이었다. 또한 그들이 제물로 봉납한 짐승들과 그들이 바친 봉납물과 그들의 숭배행위는 완전무결한 헌납이었고 그들이 받은 은혜를 기념하는 것이었으며, 신을 존경하는 의도에서 나온 것으로서 이성에 따른 것이었다. 일곱째로 이성은 신을 내밀히 숭배할 뿐만 아니라 특히 공개적으로, 그리고 사람들의 눈에 띄게 숭배하도록 명령하고 있다. 신이 가장 만족할 수 있는 그러한 행위 없이는 다른 사람들로 하여금 신을 존경하게 할 수 없기 때문이다. 끝으로 신의 여러 법(즉, 이 경우에 있어서는 자연법)에 대한 숭배는 모든 숭배 가운데서 가장 큰 숭배가 된다. 복종이 신에게는 제물보다 더 흡족한 것과 마찬가지로 신의 계명에 대해서 불을 지르는 것은 모든 모욕적 처사 중에서도 가장 큰 모욕이기 때문이다. 이상에서 말한 것들이 자연적 이성이 사사로운 사람들에게 명령하는 신성숭배의 여러 법이다. 공적 숭배는 균일성에 존재한다 국가는 하나의 인격에 지나지 않는 것임을 인식할 때 국가 역시 신에게 마땅히 숭배를 표시해야만 한다. 국가가 사사로운 개인들에게 숭배를 표시하도록 명령할 때, 그것은 국가가 공적으로 숭배를 표시하는 것이 된다. 이것이 공적 숭배이며 공적 숭배의 특성은 균일성(uniform) 이다. 사람들에 따라 각양각색으로 행해지는 숭배행위는 공적 숭배라고 말할 수 없기 때문이다. 그러므로 사사로운 개인들의 서로 다른 종교로부터 연유하는 많은 종류의 숭배가 허용되는 곳에서는, 거기에 어떤 공적 숭배가 존재한다고 말할 수 없으며, 그 국가가 어떤 국교를 가지고 있다고 말할 수도 없다. 모든 속성은 시민법에 의존한다 그리고 말(따라서 신의 여러 속성)은 인간의 합의와 제정에 의하여 그것들의 의미를 가지고 있기 때문에, 인간들이 존경의 의미를 지나도록 의도하고 있는 속성들은 존경의의미를 지닐 수 있으며, 개별적 인간들의 의지에 의해 행해질 수 있는 것은 무엇이나 이성 이외에는법이 존재하지 않는 곳에서는 국가의 의지, 즉 시민법에 의해서 행해질 수 있다. 그리고 국가는 주권자 권력을 소유한 인물이나 집단의 의지 이외에는 어떤 의지도 갖고 있지 않으며 그 사람이나 그 집단이 제정하는 것 이외의 어떤 법도 제정하지 못하기 때문에, 주권자가 신의 존경에 있어서 존경의 징표로 지시하는 속성들은 사사로운 개인들의 공적 숭배에 있어서 그들이 그 징표로서 당연히 취택하여 사용해야 한다는 결론이 나온다. 모든 행위가 존경의 징표는 아니다 그러나 모든 행위가 제정에 의해 존경의 징표가 되는 것은 아니며 본래적으로 존경의 징표가 되는 것도 있기 때문에(인간이 그들이 존경하는 사람들의 면전에서 행하는 것을 수치스럽게 여겨야 할) 후자는 인간의 힘에 의해 신성숭배의 일부로 만들어질 수 없으며, (고상하고 온건하고 겸손한 행위와 같은) 전자의 것은 신성숭배와 결코 분리될 수 없다. 그러나 본질이 틀리지 않는 행동과 거동이 무수히 있기는 하지만, 그것들 가운데 국가가 존경의 징표와 신의 숭배의 일부로서 공적으로 또는 보편적으로 사용하도록 명령하고 있는 것은 신민들에 의해 그러한 징표로서 취택되어 사용되어야 한다. 그리고 사람보다는 하느님에게 복종하는 것이 더욱 좋다 는 성서에 씌어진 말씀은 자연에 의해서가 아니라 계약에 의해서 신의 왕국에서 자리를 차지하고 있는 것이다. 자연적 처벌 지금까지 자연적 신의 왕국과 신의 자연법에 대하여 간략하게 논급했는데, 이제 신의 자연적 처벌에 대해 간단히 언급하고자 한다. 인간생활의 행위로서 어떤 인간의 선견지명이 인간에게 종말에 대해 충분한 전망을 부여할 수 없는 정도로 긴 결과의 고리의 출발점이 되지 않은 것은 하나도 없다. 그리고 이러한 고리에는 유쾌한 사건과 불유쾌한 사건이 함께 연결되어 있다. 즉, 자신의 쾌락을 위하여 어떤 일을 하려는 사람은 그것에 곁들여 있는 모든 고통을 감내하지 않으면 안된다. 이러한 고통은 선이 아니라 해악의 출발점이 되는 여러 행위의 자연적 처벌이다. 따라서 방종에는 자연적으로 질병의 처벌이, 경솔에는 불행의 처벌이, 부정에는 적의 폭력의 처벌이, 자만에는 파멸의 처벌이, 비겁에는 압제의 처벌이 제왕의 비정에는 반란의 처벌이, 그리고 반란에는 학살의 처벌이 따른다. 처벌은 법의 위법에 부수되는 것이라는 점에서 볼 때 자연적 처벌은 자연법의 위범에 당연히 수반되지 않으면 안되며, 따라서 그것은 자연법의 위범에 자의적 결과가 아니라 자연적 결과로서 뒤따르지 않으면 안되기 때문이다. 제2부의 결론 지금까지 주권자의 설립.본질 및 권리에 대하여 그리고 자연적 이성의 원리로부터 연유하는 신민의 의미에 대하여 논급해 왔다. 그리고 이제 이 이론이 세계의 대부분, 특히 그들의 윤리적 지식을 로마와 아테네로부터 얻어온 서반구의 관행과 얼마나 틀린가 하는 것을 생각할 대, 그리고 주권자 권력을 행사하는 사람들에게 있어서 얼마나 심원한 도덕철학이 요구되는가하는 것을 생가할 때, 나는 이 노작이 플라톤의 <국가론>과 같이 무용지물에 지나지 않는다는 생각을 갖기에 이르렀다. 플라톤 역시 국가의 혼란과 내란에 의한 통치의 변혁은 주권자가 철인이 되지 않는 한 제거되는 것이 불가능하다는 견해를 가지고 있기 때문이다. 그러나 자연적 정의의 학문은 오직 주권자와 그들의 주요 대행자만을 위해 필요한 학문이라는 것, 그리고 그들은 선량한 여러 법에 의해 사람들로 하여금 자연적 정의의 학문을 연구하도록 고무하는 것 이상으로 (플라톤이 그들에게 한 것과 같이) 수학적 학문 연구의 부담을 질 필요가 없다는 것, 그리고 플라톤이나 어떤 다른 철학자도 지금까지 사람들이 그것에 의해 통치하는 방법과 복종하는 방법의 두 가지를 배울 수 있도록 도덕적 이론의 모든 공리를 정리하고 충분히 설명하지 않았다는 것을 다시 한번 생각해 볼 때, 나는 어느 때엔가는 이 나의 저술이 어떤 이해관계가 있거나 시기심 많은 해석자의 도움 없이 스스로 이 저작을 연구.고찰하고(이 저술이 간략하며 명확하다고 나는 생각하기 때문에), 완전한 주권의 행사에 의해서 민중을 보호하고 교육함으로써 이 사색의 진리를 실천하여 효용을 얻을 수 있는 주권자의 수중에 쥐어질는지 모른다는 희망을 다시 품어보는 것이다. -끝- 마키아벨리 연보 1469년 5월 3일 법학박사인 베르나르도 마키아벨리(Bermardo Machiavell -i)와 어머니 바르톨로메오 데 네리의 장남으로 출생. 출생시에 위 로 누나가 둘 있었음. 귀족의 집안이었으나 선조에 특출한 인물은 없었음. 이 해에 프랑스의 샤를 8세가 이탈리아 정복을 감행. 로렌 초 데메디치가 약관 21세의 나이로 피렌체 집정. 1476년 (7세) 마테오라는 사람으로부터 라틴어 초보교육을 받음. 1477년 (8세) 성 베네딕트 교회의 문법교사 베티스터 드 포피로부터 라틴어 문법을 배움. 1478년 (9세) 파츠이의 반란이 발생하고, 로렌초 데 메디치의 아우 줄리아 노가 피살됨. 6월 1일, 이 사건에 관련된 교황 식스투스 4세는 메디 치를 파문하고, 6월 20일에는 피렌체에 대해서 종무집행정지를 선고 함. 7월 13일 피렌체에 대하여 나폴리 왕이 선전을 포고함. 1479년 (10세) 이 해 에스파냐 왕국 성립. 12월 6일, 로렌초가 화평 교섭을 위해 나폴리로 떠남. 1480년 (11세) 산술을 배우기 시작. 3월 15일, 로렌초 데 메디치가 나폴리 에서 화평회담을 성공시켜 귀환했으므로 피렌체는 궁치에서 벗어남. 로렌초가 피렌체의 행정계획을 단행하고 메디치의 독제체제를 강화. 1481년 (12세) 1월에 종무집행정지가 해제됨. 파올로 드 론치리오내로부터 라틴어 작문을 배움. 1483년 (14세) 프랑스의 샤를 8세 즉위. 1486년 (17세) 아버지 베르나르도가 자신의 장서인 리비우스의 <로마사>를 제본함. 니콜로는 새로 제본한 이 책을 애독한 듯함. 1490년 (21세) 사제 사보나롤라가 피렌체에서 예언적인 설교를 하고 대중의 지지를 얻음. 1492년 (23세) 4월 8일, 로렌초 데 메디지 사망, 6월, 교황 인노켄티우스 8 세 사망. 8월, 로데리고 보르지아가 알렉산더 6세로 새 교황에 취 임. 1494년 (25세) 피에로 데 메디치가 로렌초의 후임으로 피렌체에 등장. 프랑 스의 샤를 8세가 알프스를 넘어 피렌체에 침입, 폭동이 일어나 메디 치가는 피렌체의 지배권을 상실함. 피렌체에 공화정치가 대두되고 피에로 데 메디치는 도주. 11월에 피렌체 정권에 대한 불복으로 피 사 전쟁 발발 . 1495년 (26세) 사보나롤라의 지도하에 피렌체에 새로운 정권이 성립되고, 신정정치가 시작됨. 1496년 (27세) 10월 11일, 모친 바르톨로메오 사망. 1498년 (29세) 2월 11일 알렉산더의 파문에 대항하여 사보나롤라가 시민집 회소에서 피렌체의 장래를 예언. 4월 8일, 성마르코 수도원이 습격 을 받고 원장 사보나롤라가 체포되어 시뇨리아(Signoria)광장에서 처형됨. 5월 28일, 마키아벨리는 피렌체의 최고 통치기관인 시뇨리 아의 자유평화10인위원회 의 부서기관장이 됨. 1499년 (30세) 프랑스의 루이 12세, 이탈리아로 진격. 피렌체 외교사절로 여러 도시와 나라에 파견. 북이탈리아의 여왕 카테리나 스포르차를 방문하고, 화해에 성공하여 인정받음. 회해 당시의 물정을 살피고 난 뒤 프랑스인은 정치를 모른다 라는 유명한 말을 남기기도 했다. 11월, 체자레 보르지아가 등장하여 이탈리아반도 통일을 목표로 세 력을 화장, 이에 마키아벨리는 체자레와 수교를 약속받음. 1500년 (31세) 피사 공격의 군사위원을 따라 피사 전선으로 떠남. <피사 전 쟁론(Discorso della guerra di Pisa)>을 집필. 프랑스의 루이 12세 와 피사 문제를 논의하기 위해 파리를 방문. 이 해에 체자레는 보르 지아의 리미니와 페사로를 점령. 1501년 (32세) 마리에타 코르시니와 결혼. 피스토이아의 당쟁이 격화되자 그 조정에 나섬. 1502년 (33세) 비텔로츠는 아레조와 모의하여 바르디 기아나 점령. 한편 체 자레가 우르비노를 점령하자, 피렌체는 큰 위협을 느끼고 프랑스에 원조를 청함. 이때 체자레가 피렌체와 화의를 제의해 오자, 8월에 마키아벨리는 체자레와 교섭하기 위해 우르비노로 파견됨. 그의 <바 르디 가아나 반도의 처치>는 그가 실제로 체험한 사실을 기술한 것 이다. 8월 6일 피렌체는 행정계획을 단행, 정국 안정을 위해 종신통 령제가 실시되어 소데리니가 취임. 10월에 다시 체자레에게 파견되 어 체재중 체자레의 반란군 살해를 목격함. 비텔로초 또한 체자레 에 의해 살해 당함. 그는 여기서 체자레의 행동을 보고 새로운 군주 의 모범을 발견했고, <군주론>에 대한 의견을 확립했음. 그의 <발렌 티노 공이 반역 장군들을 살해한 양상에 관한 기술>은 그의 특이한 정치철학을 구체화한 것이며, 과학자적인 냉철한 태도로 발렌티노 공의 인물을 부각시켰다. 1503년 (34세) 교황 알렉산더 6세가 사망하고 율리우스 2세 취임. 체자레는 병을 얻어 그의 큰 꿈이 무너짐. 피사와의 전쟁이 장기화되자 마키 아벨리는 프랑스의 루이 12세에게 군비 원조를 청하는 대사의 임무 를 수행. 그는 또 당시의 권력자인 소데리니에게 <국가 재정에 관한 진언>을 바치며 자국 군대의 강화를 역설. 1504년 (35세) 1494년 이래의 피렌체의 퇴폐와 현상을 <10년기(Decennale)> 에 기록하여 아라만노 사르비아티에게 국민국방 국민병 조직을 건 의. 1505년 (36세) 피사 전쟁의 전황이 악화되어 피렌체군이 폰테 어카페레세에 서 패배. 마키아벨리는 페르지아에 파견되어 발리오니와 회담. 1506년 (37세) 1월 6일, 군부비서에 임명되어 시민정 확립에 헌신, 피렌체 는 프랑스와의 통상상의 이해관계로 마키아벨리를 프랑스 사신으로 파견. 12월, 마키아벨리의 초안을 기초로 국민국 창설법안이 비준 됨. 이때 그는 <피렌체 국민군 무장론(Discorso dell'ordinare lo stato di Fireneuze alle armi)>을 썼다. 1507년 (38세) 루이 12세의 이탈리아 침입. 막시밀리안 1세도 대관을 위해 침입하여 피렌체 정청에서 남하 비용 5만 플로린을 요구. 피렌체의 지출을 경감시키기 위해 시에나에 파견되어 황제의 사절과 회담. 12 월에는 황제와의 직접 교섭을 위해 황제와 함께 제네바 등지를 여 행. 이해에 체자레 사망. 1508년 (39세) 막시밀리안과 교섭한 결과 4만 플로린을 네 번 분할 지급하 겠다는 타결을 봄. 6월 17일 피렌체에 돌아옴 뒤 <독일 정세 보고 (Rapporto delle cose dell' Allegmagna)>를 집필. 1509년 (40세) 아버지 사망. <독일 및 황제를 논한다(Discorso soprale cose della Magna e sopra lo imperatore)>를 집필. 피렌체군과 함 께 피사에 입성. <10년기> 제2부를 쓰기 시작했으나 미완으로 끝남. 1510년 (41세) 국민군 업무에 전념. 7월에 프랑스 사절로 파견됨. 1511년 (42세) 교황 율리우스 2세는 프랑스.독일.에스파냐의 외국세력을 막 기 위해 신성동맹군을 결성했고, 루이 12세가 피사에서 종교회의 개 최를 계획하며 대항. 피렌체는 중립을 지킴. 마키아벨리는 프랑스에 사절로 파견되어 루이 12세를 설복하고 프랑스 정세를 파악. 이 때 의 경험을 토대로 <독일정세>, <프랑스 정세>를 씀. 1512년 (43세) 피렌체에 혁명이 일어나 소데리니 실각. 다시 메디치가의 전 제시대로 복귀되어 줄리아노 집정. 마키아벨리는 구정권에 봉직했다 는 이유로 1년간 억류. 그후 다시 공직에 복귀되나 반메디치 혐의로 스틴케 감옥에 투옥됨. 1513년 (44세) 교황 레오 10세 즉위. 교황 즉위 기념 특별사면으로 출옥하 여 산카시아노에서 여생을 보내며 주로 저술생활에 전념. 7월에 그 는<군주론>의 집필에 착수해서 12월에 탈고하는 한편, <로마사론>, <티투니리비우스 첫 10권에 관하여>를 집필. 1514년 (45세) <언어에 관한 대화> 저술. 이 책에서 자국어에 대한 찬사와 존경을 아끼지 않았음. 1515년 (46세) <정략론>을 집필. 1516년 (47세) 줄리아노 사망. 고인의 조카 로렌초에게 <군주론>을 바침. 1517년 (48세) <정략론> 완성. 루터의 <95개조>가 발표되어 독일에 종교개 혁 시작됨. 1518년 (49세) 3행시의 풍자적 문학작품 <황금 당나귀>와 <대악마 벨화골 이야기>를 씀. 풍자희극<만드라골라(la Mandragola)>가 공연됨. 1519년 (50세) <피렌체 정부의 개혁을 논함>이라는 글을 당시의 정책임안자 에게 제시. 에스파냐 왕 카를로스 1세가 신성로마제국의 카를 5세로 즉위. 1520년 (51세) 피렌체 정부의 명을 받고 채권사절로 루카에 가서 그곳의 정 세를 조사. 그곳에 체재중 그는 <루카 실정 개관>과 카스트루치오 카스트라카니전>을 집필. 피렌체 정청으로부터 피렌체 편년사의 편 찬을 위촉받아 <피렌체사>의 집필을 시작. 교황 레오 10세의 파문 위협의 칙서를 불태움. 1521년 (52세) <전술>을 발표. 소데리니로부터 용병대장의 비서가 되라는 부탁을 받았으나 거절. 피렌체의 프란체스코 수도회의 독립을 위해 노력하나 실폐. 교황 레오 10세 사망. 프랑스.에스파냐.독일 사이에 아탈리아 전쟁 발발함. 1522년 (53세) 교황 아드리아누스 6세 즉위. 1523년 (54세) 아드리아누스 6세가 사망하여 줄리오 데 메디치가 클레멘스 7세로 취임. 1525년 (56세) 그의 희극 <클리치아>가 상연됨. 8권의 대작 <피렌체사>완 성. 클레멘스 7세에게 국민군 창설을 역설하나 무위로 끝남. 1526년 (57세) 신설된 성벽방위위원회의 장이 되어 방위문제에 전념. 로마 의 코론노가의 교황에 대한 폭동으로 그들 후원자인 신성 로마 황제 군의 위협에 대처하기 위해 볼로냐 등지를 왕래. 1527년 (58세) 독일.에스파냐 연합군이 피렌체를 습격함. 4월 마키아벨리는 피렌체로 돌아옴. 5월 16일 메디치 정권이 몰락하고 공화정 수립. 6 월 21일 병상에 있다가 세상을 떠남. 홉스 연보 1588년 4월 5일 런던 교외의 웨스트포트()에서 교구 목사의 둘째아들로 출 생. 그의 어머니가 에스파냐의 무적함대가 침입해 온다는 소문에 너 무나 놀라 예정일보다 앞당겨 출한하였다고 함. 1592년 (4세) 웨스트포트의 교회학교 입학. 1600년 (12세) 목사직에서 파면된 부친의 도망으로 형.누이와 함께 부유한 장갑 제조업자인 삼촌 프랜시스 홉스에게로 가 양육됨. 로버트 라티 머의 사립학교에 입학. 1601년 (13세) 에우리피데스의 <메디아(Medea)>를 라틴어로 번역하여 비범 한 재능을 보임. 1603년 (15세) 엘리자베스 여왕 서거함. 옥스퍼드 대학교 매그덜린 학교 (Magdalen Hall)에 입학. 청교도 교육과 전통적인 논리학.스콜라 철학.자연학 등을 배움. 1608년 (20세) 대학을 졸업하고 학장의 추천으로 디밴셔(Devanshire)백작가 의 가정교사로 들어감. 그 집에는 항상 유력한 정치인들이 모여들어 이때부터 정치에 관한 실제적 지식을 얻음. 1610년 (22세) 평생의 보호자이며 후원자인 디밴셔 백작과 함께 프랑스와 이탈리아를 여행. 종교전쟁을 목격. 1613년 (25세) 귀국하여 고전과 역사 연구에 몰두. 1622년 (34세) 프랜시스 베이켠의 비서로서 그의 논문집을 라틴어로 번역. 투키디데스의 <펠로폰네소스 전쟁사> 번역에 착수. 1628년 (40세) 디밴셔 백작이 죽자 그 집을 떠남. 1629년 (41세) 저베이스 클리프턴(Gervase Clifton) 경의 가정교사로 입주. <펠로폰네소스 전쟁사>의 번역판을 출간. 유럽을 다시 여행. 여행중 유클리드 기하학을 비로소 터득함. 1631년 (43세) 디밴셔 미망인의 성화로 프랑스에서 귀국하여 백작가에 다시 입주. 윌리엄 카벤디시의 가정교사가 됨. 1634년 (46세) 제자를 데리고 세번째 유럽 여행길에 오름. 파리에서 메르센 (Mersenne), 데카르트와 교유하며 우의를 돈독히 함. 이탈리아에서 갈릴레이를 만나 크게 감명을 받음. 1637년 (49세) 귀국하여 <물체론(De corpore)>,<인간론(De homine)>,<시민 론(De cive)>의 3부작을 쓸 계획을 세움. 1640년 (52세) 처녀작 <법의 원리(The Elements of Law)>를 집필하였으나 출판되지 않고 회람에 그쳤음. 프랑스에 망명. 1642년 (54세) 파리에서 <시민론>을 익명으로 출판하여 피에르 가상디 (Pierre Gassendi)에게 격찬받음. 1646년 (58세) 당시 프랑스에 망명중이었고 후에 찰스 2세가 된 웨일즈 황 태자에게 수학을 가르침. 이 무렵부터 브램 홀과 논재을 벌임. 1647년 (59세) <시민론> 2판이 주석과 함께 <독자에게>라는 서문을 붙여서 중보 발간됨. 1649년 (61세) <시민론>의 프랑스어 번역판이 네덜란드의 암스테르담에서 출간됨. 1650년 (62세) <법의 원리>가 2부로 나누어져 비로소 출판됨. <인간의 성질 (Human Nature)>이 출판됨. 1651년 (63세) <시민론>을 그 자신이 영어로 번역하여 출판. 또한 여름에는 <리바이어던(Leviathan)>이 런던에서 출판됨. 이 책의 출판으로 무 신론자라는 낙인이 찍혀 망명궁정의 출입이 금지됨. 연말에 그는 몰 래 영국으로 돌아와 새로운 공화국 정부에 귀순. 1655년 (67세) <물체론> 출판. 1658년 (70세) <인간론> 출판. 1660년 (72세) 왕정복고로 찰스 2세 즉위. 1666년 (78세) 종교계.대학.왕당.우익의 홉스 비난으로 인해 찰스 2세로부 터 정치적. 종교적인 저작 출판의 금지를 당함. 1668년 (80세) <비히모스(Behemoth)>가 완성되었지만 출판하지 못함. 그러 나 외국에서는 그의 명성이 높아져 암스테르담과 네덜란드에서 <리 바이어던>이 출판됨. 1671년 (83세) 라틴어로 자서전을 씀. 1675년 (87세) 런던을 떠나 디밴셔의 별장이 있는 하드위크(Hardwick)로 이 주. 1679년 (91세) <비히모스>가 비밀리에 출판됨. 12월 4일 하드위크에서 사 망. 그의 유해는 홀트 허크날 교회 근처에 안장됨. 끝